رو كردن دست ادوارد سعید (بخش دوم)

سپتامبر 28, 2012

ادوارد سعید و سعیدیست ها: یا تروریسم روشنفكرانه ی جهان سومی

بخش دوم

برگردان: علی محمد طباطبایی

تاریخ انتشار اول چهارشنبه 26 شهریور 1382

تناقض ها

گه گاهی سعید به نظر می رسد كه به شرق شناسان این اجازه را می دهد كه از تاریخ، فرهنگ و زبان های شرقی دانش اصیل و مفیدی كسب كنند، یعنی مثلاً هنگامی كه او اثری از لین به نام « آداب و رسوم و آیین های مصر مدرن » را به خاطر سبك بكار رفته در آن و به دلیل جزئیات شدیداً هوشمندانه و درخشانش یك اثر كلاسیك از مشاهدات تاریخی و انسان شناختی می خواند. یا هنگامی كه او از « دانش روشمند و در حال رشد اروپا  در باره ی شرق » سخن می گوید.

از آنجا كه سعید در دو طرف كلمه ی دانش علامت گیومه به نشانه ی كنایه نگذارده، فرض من این است كه منظور او از این عبارت این است كه واقعاً در اروپا رشدی از دانش ناب وجود اشته است. جلوتر از این سعید از شرق شناسی سخن می گوید كه « مقدار قابل توجهی دانش دقیق و مفید در باره ی شرق » بوجود آورده. برای بار دیگر بر داشت من این است كه سعید هنگامی كه از « كشفیات زبان شناختی در دستور زبان مقایسه ای كه توسط جونز انجام شده » سخن می گوید لحن تمسخر آمیزی ندارد. به عنوان آخرین نمونه سعید از شرق شناسی به عنوان « كشفیات عینی » نام می برد.

با وجود این اعتراف های سعید به كشفیات حقیقی كه توسط شرق شناسان انجام شده اند، اما تأكید و پافشاری بعدی او مبنی بر این كه چیزی به نام حقیقت در آنجا وجود ندارد مورد قبلی را نقض می كند، یا وقتی كه او شرق شناسی را به عنوان « شكلی از بیماری بدگمانی (پارانویا) یا نوعی دانش كه از مثلاً دانش تاریخی معمول فاصله دارد » توصیف می كند. و یا باز « این در نهایت جهالت غرب است كه فرهیخته تر و پیچیده تر می شود نه بعضی تركیب هایی از دانش مثبت غربی كه در اندازه و دقت افزایش می یابند ». در یك جا به نظر می رسد كه سعید این كه شرق شناسی هرگز توانسته باشد دانش عینی كسب كند را تكذیب می كند ولی كمی آن طرف تر می نویسد: « پیشرفت های حاصل شده توسط « دانشی » چون             شرق شناسی در شكل آكادمیك خود از حقیقت عینی كمتری برخوردار است تا آنچه ما اغلب مایلیم چنین تصور کنیم ». این درست كه آخرین عبارت این احتمال را باز می گذارد كه « بعضی » از علم ها شاید در مقایسه با آنچه ما تا بدین جا نسبت به آنها فكر كرده ایم از حقیقت كمتری برخوردار باشند. افزون بر این سعید با تمام وجود انتقاد تند عبدل مالك بر ضد شرق شناسی و « دانش » رسمی غلط آن را از شرق مورد تأیید قرار  می دهد.

سعید در « پایان سخن » خود (در كتاب شرق شناسی اش) در 1994 همچنان مصر است كه او « هیچ گونه علاقه ای و بسیار كمتر از آن هیچ استعدادی برای نشان دادن این كه شرق و اسلام واقعی حقیقتاً چگونه هستند ندارد ». و با این وجود او این فوران فروتنی و شكسته نفسی را نقض می كند هنگامی كه ادعا می كند كه « شرق شرق شناس همان شرقی نیست كه وجود دارد. بلكه آن شرقی است كه توسط شرق شناسی كردن بوجود آمده » زیرا یك چنین تدوینی پیش فرضش این است كه سعید می داند كه شرق حقیقی چیست. یك چنین تقبل مسئولیتی همچنین آشكار است در اظهار نظر او كه می گوید « بحران كنونی نابرابری بین متن ها و واقعیت را مورد مبالغه قرار می دهد ». برای این كه بتوان اختلاف بین این دو را بر زبان آورد سعید باید بداند كه حقیقت چیست. این همان قدر صحیح است كه وقتی سعید شكوه می كند از « تحقیق در شرق شناسی برای جستجوی مفهومی واقعی از انسان شرقی یا حتی واقعیت اجتماعی . . . جستجوی بی نتیجه ای است ».

اشتباهات مضحك تاریخی و غیرتاریخی

« شرق شناسی » به عنوان اثری كه ادعا می كند اثری جدی از تاریخ فكری است انباشته است از اشتباهات مضحك تاریخی. بر اساس آنچه سعید می گوید در پایان قرن هفدهم انگلستان و فرانسه بر مدیترانه ی شرقی حكومت می كردند، هنگامی كه در واقع لوانت هنوز هم برای صد سال بعدی در تصرف و كنترل عثمانی ها بود. بازرگانان انگلیسی و فرانسوی به اجازه ی سلطان برای تخلیه ی بارهایشان نیازمند بودند. مصر نیز به عنوان یك مستعمره ی انگلیسی توصیف می شود، هنگامی كه در واقع چیزی نبود بیش از یك كشور تحت الحمایه. مصر هرگز آن گونه كه سعید ادعا می كند به تصرف در نیامد. در مستعمره های واقعی، مانند استرالیا یا الجزایر تعداد بیشماری از اروپایی ها مستقر می شدند ولی چنین چیزی آشكارا در مورد مصر صدق نمی كند.

فاحش ترین خطا به یقین جایی است كه سعید ادعا می كند كه ارتش های اسلامی تركیه را قبل از آن كه شمال آفریقا را مورد تهاجم قرار دهند فتح كرده اند. در واقع و به طور قطع عرب ها شمال آفریقا را در قرن هفتم مورد تهاجم قرار دادند و آنچه امروز تركیه خوانده می شود در آن زمان بخشی بود از امپراتوری روم شرقی و كشوری مسیحی بود تا این كه بالاخره توسط ترك های سلجوقی در اواخر قرن یازدهم فتح گردید. سعید همچنین می نویسد كه « مباشرین استعمارگر از شمال آفریقا گرفته تا پاكستان وسیعاً از مكدونالد و ماسینون به عنوان متخصصان موضوعات اسلامی طرفداری شدیدی می كردند » . اما پاكستان هرگز یك مستعمره نبود، بلكه تازه در 1947 بود كه با ترك انگلیسی ها از هندوستان، بوجود آمد.

 سعید به طرزی نسبتاً عجیب در باره ی « سلطه ی بلامنازع غرب » توسط پرتقالی ها در هند شرقی، چین و ژاپن تا قرن نوزدهم نیز سخن می گوید. اما پرتقال فقط بر بازرگانی سلطه داشت به ویژه در قرن شانزدهم و آنجور كه جی. ام. روبرت تاریخ نگار نیز اشاره می كند هرگز « در به انقیاد در آوردن و مستعمره كردن نواحی وسیع علاقه ای نداشت ». در چین، پرتقال فقط جای پای بسیار كوچكی در ماكائو برای خودش دست و پا كرده بود. اولین دهه از قرن هفدهم شاهد فروپاشی بخش قابل توجهی از امپراتوری پرتقال در شرق بود كه البته جای آنها را هلندی ها اشغال كردند. در اوایل قرن هژدهم در اقیانوس هند و اندونزی برتری هلندی ها مشهود بود، هرچند كه هلندی ها نیز مانند پرتقالی ها « شرق » را به انقیاد خود در نیاوردند بلكه از طریق دیپلوماسی و شبكه ای از ایستگاه های بازرگانی با حاكمین محلی كنار می آمدند. سعید فكرمی كند كه كارلایل و نیومن « قهرمانان فرهنگی لیبرال » بوده اند! در حالی كه درست تر خواهد بود كه آثار كارلایل را به عنوان اصل و نسب فكری فاشیسم شناسائی كنیم. نیومن نیز یك لیبرال نبود بلكه پیروی كلیسای انگلیكان اعلی بود كه بعداً به كیش كاتولیك درآمد. همچنین به نظر می رسد سعید تصور می کرد که گولدزیهر یك آلمانی است. تردیدی وجود ندارد كه وی یك مجار بود. (البته ممکن است همه ی این اشتباهات را به غلط های چاپی نسبت دهیم که در این صورت همین نقص را باید مسئول اشتباه نوشتن نام كلاود كاهن نیز دانست).

تعابیر تازه ی جانبدارانه

اشتباه هایی كه در بالا به آنها اشاره شد را می توان به حساب بی اطلاعی گذاشت، زیرا در هر حال سعید تاریخ نگار نیست، اما البته شایستگی او را برای نوشتن یك چنین كتابی مورد تردید قرار می دهد.

سعید به عنوان یك خواننده ی دقیق دانته و شاه كار او كمدی الهی نیز مورد قبول نمی تواند واقع شود. در زیر و رو کردن ادبیات غرب توسط او برای یافتن مطالب زشت جهت لكه دار كردن تمدن غربی، وی به توصیف دانته از پیامبر اسلام در جهنم می رسد و نتیجه می گیرد كه « شعر دانته دراینجا هیچ كدام از آن جزئیات انباشته از كلمات كثیف را از خواننده ی خود دریغ نمی كند كه یك چنین مجازات به روشنی وصف شده ای با خود به همراه دارد: امعاء و احشاء محمد و . . . دانته با دقتی قاطع آن را توصیف كرده است ». قبل از هر چیز به نظر می رسد كه سعید فرق بین scatological  و eschatological  (1) را نمی داند، اما مورد دیگر این كه می توان پرسید او از كجا می داند كه توصیف دانته از آن به نحو قاطعی دقیق است؟من فكر می كنم كه منظور او این بوده كه این صحنه بسیار زنده توصیف شده است.

وانگهی علت گنجاندن مسلمان های نامی دقیقاً به خاطر حرمت بسیار زیاد دانته برای همه ی کسانی كه در جهان غیر مسیحی جزو سرآمدان محسوب می شدند بود، و مستثنی ساختن آنها از سعادت اخروی که تحت تعالیم و آموزه های مسیحیت اجتناب ناپذیر بود باعث دلخوری او می شد و فشار شدیدی بر ذهن او وارد می ساخت ـ gran duol mi prese al cor quando lo ‘ntesi  (اندوه بزرگی قلب مرا می فشرد وقتی كه چنین چیزی را می شنوم). دانته حتی شدیداً تحت تاثیر مفهوم ابن رشدی از « عقل ممكن » بود.

همان میل شدید و سخاوتمندانه ای كه باعث گشت دانته غیر مسیحی هایی مانند ابن سینا و بزرگ منشی آنها را ارج نهد، پیامبر اسلام را به كیفر الهی در هشتیمین حلقه ی دوزخ تنزل مقام داد، به عبارت دیگر احساس شدید دانته برای اتحاد نوع بشر و تمامی ارزش های معنوی آن ـ  universalis civilitas humani generis (جامعه ی جهانی نژاد بشری) علت چنین امری بود. او و هم عصرانش از اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم صرفاً تصورات بسیاری مبهمی از تاریخ و الهیات اسلامی و بنیان گذارش داشتند. دانته بر این گمان بود كه محمد و علی آغازگران دودستگی بزرگ بین مسیحیت و اسلام بوده اند. او نیز چون معاصرینش تصور می كرد كه محمد در اصل یك مسیحی و یك كاردینال بوده كه می خواسته به مقام پاپی برسد. از این روست كه وی یك جداكننده ی انسانیت تصور می شود در حالی كه دانته طرفدار اتحاد ـ اتحاد و یكپارچگی بنیادی ـ نوع انسان بود. آنچه سعید نمی بیند دقیقاً همین است كه دانته به طور كامل گرایش شدید فرهنگ غربی به سوی جهانی گرایی را در آثار خود به کار می برد.

ترحم به حال خود، قربانی گرایی پسا امپریالیستی و امپریالیسم

سعید برای نائل شدن به هدف خود مبنی بر ترسیم سیمای غرب به طور كل و رشته ی شرق شناسی به طور اخص و البته تا آنجا كه ممكن است در طریقی منفی، به شگردهای متعددی متوسل می شود. یكی از حركت های مورد علاقه ی او ترسیم كردن سیمای شرق به مثابه قربانی همیشگی امپریالیسم، سلطه و تهاجم غرب است. در نظر او شرق هرگز به عنوان یك بازیگر مطرح نمی شود، یعنی به عنوان یك عامل دارای اراده ی آزاد با هدفها و اندیشه هایی برای خودش. به چنین گرایشی است كه ما آن كیفیت نارس و ناخوشایند از فرهنگ خاورمیانه ی معاصر، یعنی ترحم به حال خود و این عقیده كه همه ی بدی ها نتیجه ی تبانی صهیونیست های غربی است را مدیونیم. در اینجا به مثالی از عقیده ی شخصی سعید به تبانی های روزمره كه از اثر دیگری از او به نام « مسئله ی فلسطین » اخذ شده است توجه كنیم: « برای حمایت كنندگان غربی صهیونیسم مانند بالفور كاملاً روشن بود كه مستعمره سازی فلسطین از همان آغاز برنامه ریزی صهیونیستی در حکم هدفی برای قدرت های غربی بود: هرتسل از این اندیشه استفاده كرد، وایزمن همینطور، هر رهبر اسرائیلی از همان آغاز از آن بهره برده. اسرائیل ابزاری بود برای متوقف كردن اسلام ـ سپس اتحاد شوروی یا كمونیسم ». پس بدین ترتیب باید گفت كه اسرائیل بوجود آمد تا سد راه اسلام شود!

سعید در مورد سیاست های قربانی گرایی نیز « تادرجه ی ناپسندی آن را شخصاً دوشید ». وی می نویسد: « تجربیات شخصی من در خصوص این موارد بود كه تا حد زیادی مرا به نوشتن این كتاب برانگیخت. زندگی یك عرب فلسطینی در غرب به ویژه در آمریكا مأیوس كننده است. در اینجا تقریباً توافق عمومی یكدستی وجود دارد كه به لحاظ سیاسی چنین شخصی اصلاً وجود ندارد، و اگر به او اجازه ی وجود داشتن داده شود، یا به عنوان مایه ی دردسر است یا به عنوان یك شرقی. شبكه ی نژادپرستی، كلیشه های فرهنگی، امپریالیسم سیاسی، ایدئولوژی تهی کردن از صفات انسان که مانع بزرگی برای عرب ها و مسلمان ها است در واقع بسیار قوی است، این شبكه ای است كه هر فلسطینی آن را به عنوان سرنوشت به شدت توان فرسای خود احساس می كند.

یك چنین غوطه وری در ترحم نسبت به خود توسط استاد دائمی دانشگاه كلمبیا، یعنی جایی كه او از موقعیت انحصاری بهره مند است كه ما آدم های كم اهمیت و فانی فقط می توانیم خوابش را ببینیم، واقعاً كه حال آدم را به هم می زند. همانگونه كه یان بوراما در نقد و بررسی كتاب خاطرات سعید Out of Place (4) می نویسد: « هر چقدر كه او بیشتر بر درد و رنج و وجه ی تبعیدی بودنش انگشت گذارد عاشقان سینه چاكش بیشتر دلباخته ی او می گردند. اما این موضوع روی من شخصاً اثر معكوس دارد. در تمامی شیوه های اندیشیدنی كه یك خاطرات را شكل می دهد ترحم به حال خود از همه كمتر گیرایی دارد ».

ضد غرب گرایی سعید

سعید در بخش « پایان سخن » خود در 1994 تكذیب می كند كه یك ضد غرب گرا است، او همچنین انكار می كند كه پدیده ی شرق شناسی ذكر بخشی از غرب به جای تمامی واقعیت غرب است، و او ادعا می كند كه معتقد است كه در جهان واقعیت های ثابتی به عنوان « خاور » و « باختر » وجود ندارند. او همچنین می گوید كه هیچ گونه واقعیت ماندگار شرقی و حتی بعید از آن جوهر ماندگار غربی در كار نیست و این كه وی شخصاً علاقه ای ـ و کمتر از آن توانایی ـ به نشان دادن این كه شرق و اسلام حقیقتاً چه هستند ندارد.

بر خلاف تكذیب های او مطالعه ی « شرق شناسی » برای نشان دادن ضد غرب گرا بودن او كافی است. در حالی كه او گه گاهی در اطراف كلمه ی شرق و غرب علامت نقل قول قرار می دهد اما تمامی قدرت بحث و جدل هایش از در برابر هم قرار دادن و متضاد نشان دادن كامل شرق و غرب، خاور و اروپا، و آمریكا و بقیه جهان ریشه می گیرد كه وی شخصاً آنها را به طور ناشیانه و ناپخته ای سرهم کرده است.

سعید می نویسد: « من تردید دارم كه این موضوعی مناقشه برانگیز باشد، مثلاً گفتن این كه یك مرد انگلیسی در هند یا مصر در اواخر قرن نوزدهم به آن كشورهایی كه جایگاه آنها در نظرش چیزی بیشتر از مستعمره ی انگلیسی نبودند علاقمندی نشان می داد. گفتن چنین چیزی ممكن است كه بسیار متفاوت به نظر آید از گفتن این كه تمامی دانش آكادمیك در باره ی هند یا مصر به طریقی توسط واقعیت آشكار سیاسی امپریالیسم لكه دار شده یا متاثر شده یا به توسط آن به حریمش تجاوز شده است ـ و با این وجود این همان چیزی است كه من در این مطالعه ی خود از شرق شناسی می گویم».

در این جا می توان شخصیت پردازی سعید را در باره ی تمای اروپایی ها مشاهد كرد: « بنابراین كاملاً صحت دارد كه هر اروپایی در هر چیزی كه او در باره ی شرق می توانست بگوید نتیجتاً یك نژاد پرست، یك امپریالیست و تقریباً به طور کامل یك قوم پرست بود ». به دیگر سخن نه تنها اروپایی یك نژاد پرست است كه او باید ضرورتاً چنین باشد.

 بخشی از شگردهای سعید این است كه آن نویسندگان و فضلای غرب را كه با چارچوب های نظری او سازگاری ندارند از بررسی خود کنار گذارد. از آنجا كه برای سعید محققاً تمامی اروپایی ها نژادپرست هستند، او آشكارا نمی تواند به خودش اجازه دهد كه از نویسندگانی ذكری به میان آورد كه چنین نیستند. در حقیقت  می توان كتابی مشابه با شرق شناسی او نوشت كه ساخته شده باشد از گزیده هایی از نویسندگان، محققین و سیاحان غربی كه مجذوب جنبه های گوناگون فرهنگ غیر اروپایی شده اند، یعنی آن چه كه این شخصیت ها آنها را از روی حسن نیست با زوال، خشك مغزی، تعصب و ستیزه جویی فرهنگ غربی خودشان مورد تحسین و مقایسه قرار دهند.

سعید برای « ایرانی ها » اثر آشیل و آفرینش دائمی و قلمداد شده از « دیگری » آن در فرهنگ غربی اهمیت بسیار زیادی قائل است. اما احساس پیروزی گرایی در آشیل را می توان بخشید زیرا او دارد نبردی را توصیف می كند كه در 480 قبل از میلاد به احتمال زیاد خودش نیز در آن شركت داشته، یعنی جنگ سالامین كه بقاً آتن در قرن پنجم قبل از میلاد به طور كامل به پیروزی در این نبرد بستگی داشت. یونانی ها 200 كشتی ایرانی را در برابر از دست دادن 40 كشتی خودشان نابود كرده یا به تسخیر خود درآوردند و این نبرد برای آشیل نمادی بود از پیروزی آزادی بر استبداد، دموكراسی آتنی بر امپریالیسم ایرانی، زیرا نباید فراموش كرد كه ایرانی ها امپریالیست های بی رحمی بودند كه حكومت آنها برای نسل های پیاپی به قدر و منزلتشان در میان یونانیان چیزی اضافه نکرد.

 افزون بر این اگر سعید كمی عمیق تر در تمدن یونانی و تاریخش تحقیق می كرد و به تاریخ عظیم هرودوت توجهی می نمود شاید با دو جنبه ای كه برای تمدن غرب تعیین كننده بود مواجه می شد که سعید برای مخفی كردن و انكار كردنشان زحمات بسیاری باید بكشد: منظور جستجو برای دانش به خاطر خود دانش است و اعتقاد عمیق به وحدت بشر، یا به سخن دیگر اعتقاد به جهان گرایی. واژه ی یونانی historia كه انگیسی ها واژه ی history خود را از آن اخذ كرده اند به معنای « تحقیقات » است یا « جستجو و رسیدگی » و هرودوت معتقد بود كه اثر او نتیجه ی تحقیقات است: آنچه او دیده، شنیده و خوانده بود اما آنچه توسط جستجو و رسیدگی تكمیل شده و مورد تأیید قرار گرفته بودند.

برای هرودوت « واقعیت تاریخی دارای ارزش ذاتی و معنای منطقی و معقول است ». او به طور كامل عاری بود از تعصب های نژادی ـ در واقع پلوتارك بعد ها به او انگ بدنامی Philobarbaros بودن را زد، كه شاید نزدیك ترین واژه ی معادل مدرن برای آن « عاشق كاكا سیا » باشد ـ و اثر او طرفداری و حمایت قابل توجهی از ایرانیان و تمدن ایرانی نشان داد. هرودوت ایرانی ها را نسبت به شاهان خودشان بسیار درستكار، شجاع، باوقار و وفادار توصیف می كند: « در نظر ایرانی ها شرم آور ترین عمل دروغ گویی است ». هرودوت در باره ی دین های مردم مختلف مطالعاتی انجام داده بود و در این راه نه فقط كنجكاوی مرسوم روشنفكرانه بلكه همچنین احترام خود را نسبت به آن ها نشان داد، زیرا آن گونه كه خودش می گفت « همه ی انسان ها به یک اندازه در باره ی چیزهای الهی آگاهی دارند ».

اما پروراندن اولین تصویر كامل از وحشی نجیب و تحت تأثیر پیتر مارتور (Peyer Martyr) به عهده ی مونتنی (Montaigne) در رساله ی مشهورش « در باره ی آدم خواران » (1580) گذاشته شد. این رساله در حکم سرچشمه ای برای اندیشه ی نسبی گرایی فرهنگی است. در این اثر مونتنی توسط اخذ اطلاعات تقریباً ضعیفی از شخصی ساده و معمولی به توصیف بعضی از سنت های بسیار وحشتناك بومیان برزیلی می پردازد و نتیجه می گیرد كه:

« من آنقدر نگران نیستم كه ما باید وحشی گری هراسنك این اعمال را مورد توجه قرار دهیم، بلکه بیشتر دلواپس آنم که در همان حالی كه ما خطا های آنها را با دقت تمام مورد قضاوت قرار می دهیم، نسبت به خطاهای خودمان تا این حد نابینا باقی مانده ایم. به نظر من خوردن یك انسان زنده بی رحمانه تر است تا خوردن مرده ی آن. دریدن و شكنجه كردن انسانی كه به چهارمیخ بسته شده و هنوز کاملاً درد را احساس می کند، و روی آتش سرخ كردن آن، و سپس انداختن آن زیر دست و پای سگ ها و خوك ها و سپس له شدن و خورده شدنش توسط آنها ـ روشی كه نه تنها در باره ی آن خوانده ایم كه در حافظه ی اخیر خود شاهد آن بوده ایم، نه میان دشمنان قدیمی، بلكه میان همسایگان و شهروندان نزدیك و آنچه بدتر است در زیر عبای پرهیزكاری و دین داری ـ بسیار بد تر است از سرخ كردن و خوردن انسانی كه دیگر مرده است ».

در جای دیگر از آن رساله مونتنی بر سادگی محتوم بومیان برزیلی، بر بی آلایشی آنها و آزادی از فساد تأكید می كند. « حتی جنگیدن آنها كاملاً بزرگ منشانه است ». همانند پیتر مارتور آگاهی دست دوم و نسبتاً غیر قابل اعتماد از وحشی نجیب او را از به باد انتقاد گرفتن و محكوم كردن اخلاقی فرهنگ و تمدن خودش باز نمی دارد: « ما در هر نوع از وحشی گری از آن ها جلوتر هستیم ».

شیوه ی اندیشیدن ولتر را می توان به عنوان نمونه ای برای تمامی قرن هژدهم در نظر گرفت. به نظر می رسد كه ولتر از آنچه پیشتر در باره ی محمد نوشته بود پشیمان گشته، یعنی منظور نمایشنامه ی توهین آمیز خود به نام Mahomet است به سال 1742 كه نوعی ناسزاگویی به اسلام است، آنجا كه پیامبر به عنوان یك نیرنگ باز كه روح انسان ها را اسیر می كند نشان داده می شود: « مطمئناً من او را بدتر از آنچه بود در آن نمایشنامه به تصویر كشیده ام ».

اما ولتر در Essai sur les Moeurs در 1756 و بسیاری از مدخل های خود در فرهنگ نامه ی فلسفی اش نشان می دهد در حالی  كه با اسلام با اغماض برخورد می کند اما رویکردش نسبت به مسیحیت به طور كل و آئین كاتولیك به طور اخص بسیار متعصبانه است.

 گیبون مانند ولتر اسلام را برای مقابله ی بهتر با مسیحیت تا آنجا كه ممكن بود مطلوب تر به تصویر كشید. او بر انسان بودن محمد تأكید می كند تا بدین ترتیب به طور غیر مستقیم به تعالیم مسیحیت از الوهی بودن شخص مسیح انتقاد كرده باشد. موضع ضد روحانی گرایی گیبون او را به تأكید بر آزادی فرضی اسلام از آن قشر نفرت انگیز یعنی جماعت كشیشان واداشت. نگرش مبتنی بر خداشناسی طبیعی باعث می گشت كه گیبون اسلام را به عنوان دینی منطقی و بدون كشیش تلقی كند و محمد را به عنوان قانون گزاری دانا و اهل مدارا. این شیوه ی برخورد او به اسلام برای سال های بعدی روشی را كه تمامی اروپایی ها تحت آن دین خویشاوند خود را درك می كردند مورد تأثیر قرار داد.

مسئله ی مهمی كه در اینجا باید به آن توجه نمود طبیعت مغرضانه و جهت دار و در ظاهر عالمانه ی گزینش های دقیق سعید است. من می توانم به همان راحتی در ادبیات غرب چرخی زده و موضع مقابل او را به تصویر كشم. افزون بر این گزینش من محدود نخواهد بود به بعضی چهره هایی كه از حاشیه ی فرهنگ غربی گلچین شده اند. بلكه دقیقاً بنیان گزاران اصلی فرهنگ غرب خواهند بود، شخصیت هایی مانند مونتنی، بیل (Bayle) ، ولتر، گیبون، لسینگ و بعضی دیگر كه من در اینجا نقل قولی ازآن ها نیاوردم مانند مونتسكیو در نامه های ایرانی به سال 1721 یا دیدرو در Supplement au Voyage de Bougainville  از سال 1772. این دوچهره ی آخری نمونه هایی از استناد روشنگری اروپایی به عقل، حقیقت عینی و ارزش های جهانی هستند.

ـــــــــــــــــــ

1: توضیح آن كه اولین واژه به معنای « پر یا انباشته بودن از كلمان كثیف است » و دومی به معنای « مربوط به رستاخیز یا معاد شناسی » است و گویا ادوارد سعید در متن اصلی این دو را با یكدیگر اشتباه كرده است. ضمناً scatology  به معنای « وسواس نجاست » یا « نجاست پرستی » نیز هست. نویسنده ی مقاله در متن انگلیسی و به نقل از ادوارد سعید همان واژه ی غلط دومی را نوشته اما در گیومه توضیح داده كه در متن اصلی بدین گونه آمده بود اما من همان واژه ی اصلی را جایگزین كردم.مترجم.

4: این كتاب به تازگی با نام عجیب « بی در كجا » توسط آقای علی اصغر بهرامی ترجمه شده است. همانگونه كه از عنوان انگلیسی آن مشهود است منظور شخصی است كه در جای اصلی خود نیست و احتمالاً كنایه ای است از روشنفكری تبعیدی. اما این كه اصطلاحی چون « بی در كجا » به فارسی متداول هم باشد را من دیگر نمی دانم. مترجم.

Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: