نگاهی به کتابی از فیلسوف معاصر نایجل واربرتون

جرمی لوت

برگردان علی محمد طباطبایی

در 1999 موزه هنر بروکلین نقاشی بحث انگیزی را به نمایش گذارد که اثری از هنرمند بریتانیایی و نیجریه ای تبار کریس اوفیلی بود. عنوانی که برای این اثر انتخاب شده بود حکایت از آن داشت که می بایست تصویری از مریم باکره باشد. در واقع بدون کمک این عنوان به دشواری ممکن بود که بیننده به چنین برداشتی برسد. تابلوی « مریم باکره مقدس » برگردانی کاریکاتوریستی از زنی آفریقایی است، با بینی بزرگ، لب های پهن، نگاهی تهی، با چشمانی تقریباً خمار و در حالی که سینه ی چپش از لباس بیرون افتاده است. چنانچه تبار آقای اوفیلی نیجریایی نبود این امکان وجود داشت که بعضی منتقدین ـ و من تاکید می کنم این امکان وجود داشت ـ که این کاریکاتور زشت و زمخت او را به نژادپرستی متهم کنند.     

این تصویر از مواد گوناگونی ساخته شده بود، از جمله ی آنها رنگ نقاشی، پهن فیل و بخش های قیچی شده از عکس های مجله های سکسی که بیشتر از قسمت باسن تشکیل می شدند. تکه پاره های قیچی شده و بسیار زننده شبیه به صلیب بودند، چیزی میان گلبرگ های یک گل و پروانه و این باعث می گردید که نقاشی حالت عجیب تری به خود گیرد، و البته نه چندان خوشایند. 

در این خصوص اعتراضات هنری همان اندازه باید مورد تاکید قرار گیرند که مخالفت های دینی، اگر چه تعداد بسیار کمی از منتقدین در چنین مخالفتی شرکت کردند. (هنگامی که آقای اوفیلی جایزه ی ترنر را ربود، تصویرگری به نام ری هاچینس یک چرخ دستی پر از کود حیوانی را بر روی پله های ساختما گالری تیت در لندن خالی کرد ودر وسط آن کپه نوشته ای را نصب نمود که رویش آمده بود « هنر مدرن یعنی یک عالمه . . . ».   

هنگامی که شهردار وقت جولیانی برای بازدید نمایشگاه وارد شد مسئله پهن فیل تشدید گردید. از نظر او این نمایشگاه تحریک عمدی کاتولیک های شهر محسوب می شد، بنابراین تهدید کرد که از پرداخت هفت میلیون دلار کمک نقدی به موزه خوداری خواهد کرد. 

 علی رغم آن که آقای جولیانی تلاشی برای ممنوع ساختن آن نقاشی از به نمایش درآمدن در گالری هایی که کمک مالی دریافت نمی کردند به خرج نداد و سرانجام تمامی کمک های مالی مربوطه را پرداخت کرد اما با این حال وکلای آقای اوفیلی به سرعت به بهانه ی اجرای سانسور سروصدا به راه انداختند. نقطه نظر آنها این بود که دولت به نحو فعالی تلاش می کند تا مانع از به نمایش درآمدن یک تابلوی نقاشی شود، لیکن اندیشه آنها در این باره که چرا این یک تابلوی بدی است روشن نیست. 

همانگونه که نایجل واربرتون در کتاب جدیدش « پیش درآمدی بسیار کوتاه بر آزادی بیان » می نویسد « بسیاری در جهان هنر از تلاش برای سانسور کردن هنر بیزارند. ادعای آنها این است که هنر باید از این گونه انتقادها آزاد باشد ». آن ادعا می تواند بی پایه و اساس باشد مگر آن که وسعت داده شود، زیرا  در یک جامعه متمدن آزادی برای توهین به دیگران باید مورد حراست قرار گیرد، لیکن این دلیل قابل قبولی نیست که چون موضوع مورد بحث ما هنر است پس باید آن را مورد ویژه ای بدانیم و آن را از تیغ سانسور در امان داریم.

نکته اصلی در کتاب کوتاه آقای واربرتون نیز دفاع از گستراندن بحث « آزادی برای توهین » است. « آزادی بیان » در واقع دویستمین بخش از مجموعه کتاب های کوتاه و مختصر انتشارات آکسفورد است. این کتاب با قطع استاندارد مجموعه مطابقت دارد، اما برخلاف بیشتر بخش های دیگر منتشر شده آن مجموعه، با یک استدلال آغاز می شود. آقای واربرتون که مدرس فلسفه در اوپن یونیورسیتی است در ابتدای کتاب نقل قول مشهوری از ولتر را آورده است: « از آنچه شما می گویید بی زارم اما جان خود را برای برخوردارشدن از حق گفتن همین عقیده ای که دارید فدا می کنم ». او می خواهد با این نقل قول بگوید که: « آزادی بیان آنقدر ارزشمند است که دفاع از آن حتی وقتی موضوع بر سر گفتاری است که از آن بیزارید لازم است ».  

اما چنین عقیده ای همیشه گرایشی مناقشه آمیز بوده است. انسان ها در مجموع خواهان آزادی بیان برای خودشان هستند. گوش دادن به سخن دیگری موضوع دیگری است و آنهم به دلایلی موجه: مردم اغلب موذی، کودن، یکنواخت، نفرت انگیز، خشک مغز، مبتذل و خودخواه اند. در بیشتر دموکراسی های جاافتاده، پس از کشمکش های بسیار ما تازه توانسته ایم که ترکیب درستی از تساهل و اقدامات ایمنی ایجاد کنیم که به کمک آنها یک شهروند می تواند بدون هراس زیاد از سانسور حکومت یا هراس از خشونت عوام عقاید خود را بیان کند.  

اما حتی در جوامع متمدنی که آقای واربرتون در آن زندگی می کند استثناهایی وجود دارد.

موضوعات مربوط به دین، نژاد یا جنسیت می تواند موجب طغیان مخالفت و اعتراض شود. و اگر چنین موردی در تصاویر یا فیلم بیان شود، آن حداقل خویشتن داری دموکراتیک اغلب به پایان می رسد. تصویری که در کتاب « آزادی بیان » منتشر شده تظاهراتی را در جلوی محوطه سفارت دانمارک در لندن در سال 2006 نشان می دهد. در این عکس یک نفر را مشاهده می کنیم که در بالای سر مردی که بلندگویی در دست دارد شعاری را بلند کرده است و روی آن نوشته شده: « به جهنم با آزادی بیان ».       

آن آزادی که مسلمانان بریتانیا بر علیه آن تظاهرات می کردند همان حق روزنامه ی دانمارکی یولیاندس پوستن در منتشر ساختن کاریکاتورهایی بود که با پیامبر اسلام شوخی می کرد. به نوشته ی آقای واربرتون انتشار آن کاریکاتورها به « تظاهرات سرتاسری در جهان » منجر گردید که طی آنها چندین سفارت دانمارک به آتش کشیده شد و به « مرگ تعداد زیادی انسان حتی شاید بیش از یکصد نفر » انجامید. چرا باید به انتشار چنین چیزهایی اجازه داده شود آنهم اگر قرار است که منجر به تمامی آن مواردی بشود که شد؟

کتاب « آزادی بیان » برای به دست آوردن توجیه کافی جهت آزادی انسان در انجام بحث و بیان به مقدار بسیار به کتابی از فیلسوف مشهور جان استوارت میل که به سال 1859 منتشر شده بود تکیه می کند. استدلال های میل به سه گزاره خلاصه می شود. اول آن که حقیقت بسیار مهم است و از آن نمی توان گذشت. دوم، بهترین شیوه برای نائل شده به حقیقت اجازه دادن به مبارزه ی باز و جدی میان اندیشه ها است. میل این قضیه را به بازار تشبیه می کند، اگرچه به نظر می رسد که به سمینارهای دانشگاهی شباهت بیشتری داشته باشد. و سوم، تنها توجیه برای دولت نظارت بر مردم در جلوگیری از خشونت نسبت به یکدیگر است ـ و یا هنگامی که بعضی ها دانسته دیگران را به انجام اعمال خشونت آمیز تحریک می کنند.    

میل آزادی بیان را بسیار ارزشمند می دانست زیرا به باور او سعادت جامعه را به حداکثرمی رساند. بسیاری از اندیشمندان پس از میل خاطر نشان ساخته اند که این حساب سودگرایانه (utilitarian) او حقیقتاً درست از آب در نمی آید. آزادی بیان شاید انسان ها را به حقیقت رهنمون گرداند، اما این احتمال هم هست که آنها را به مسیر دیگری بکشاند. سرانجام آن که آزادی بیان ـ همراه با حق ضمنی و کم طرفدارش در بیان سخنان توهین آمیز ـ مهم است زیرا آزادی مهم است.

http://washingtontimes.com/news/2009/may/01/freedom-to-offend/print/

برگردان علی محمد طباطبایی

ماه گذشته شورای حقوق بشر سازمان ملل قطعنامه ای را به تصویب رساند که « هتک حرمت ادیان » را به عنوان نقض حقوق بشر محکوم می کرد. مطابق با متن این قطعنامه « هتک حرمت ادیان بی احترامی جدی نسبت به شأن و منزلت انسانی » است که به « محدود ساختن آزادی مریدان دینی » می انجامد.

این قطعنامه ابتدا توسط 56 کشور عضو در سازمان کنفرانس اسلامی (OIC) پیشنهاد شده بود و سپس توسط پاکستان به شورای حقوق بشر تقدیم گردید. هدف این قطعنامه بر اساس اظهارات خود این کشورها در درجه ی اول مقابله با اقداماتی نظیر کاریکاتورهای تحقیر آمیز در باره ی پیامبر اسلام بود که سه سال پیش از این در یک روزنامه ی دانمارکی منتشر شده بودند. 

آلمان با این قطعنامه مخالفت کرد. سخنگویی از کشور آلمان که به نمایندگی از اتحادیه اروپا سخن می گفت مفهوم « هتک حرمت ادیان » را رد کرد زیرا معتقد بود که چنین درخواستی با متن حقوق بشر ناسازگار است. به گفته ی او حقوق بشر متعلق به افراد است و به ادیان یا تشکیلات دیگر تعلق ندارد.  

بسیاری از سازمان های غیر دولتی چه از نوع سکولار یا دینی اش نیز با این قطعنامه مخالف بودند. رونالد لودر که رئیس کنگره ی جهانی یهود است چنین نظر داد که این قطعنامه از دیدگاه سازمان او باعث سست تر کردن « حقوق افراد در بیان دیدگاه های خود » می گردد.

این ادعای او به نظر استدلالی معقول می آید. در حالی که از تلاش برای تحریک و تشویق دیگران در ایجاد نفرت نسبت به مریدان یک دین یا در به راه انداختن خشونت نسبت به آنها می توان به روشی مشروع و منطقی جلوگیری نمود، اما انتقاد از دین به معنای دقیق کلمه شامل چنین محدودیت هایی نباید قرار گیرد.  

البته این قطعنامه ی الزام آور نیست، لیکن چنانچه کشورهای عضو قرار باشد که آن را با تصویب قوانین داخلی به مورد اجرا گذارند، تردیدی وجود ندارد که با آزادی بیان در تعارض قرار خواهد گرفت. اشکال از اینجا آغاز می شود که آنچه تحت « هتک حرمت ادیان » فهمیده می شود خود موضوعی مناقشه برانگیز است.

برای مثال سازمان کنفرانس اسلامی در بیانیه ی خود می گوید « غالباً اسلام را به اشتباه با نقض حقوق بشر و تروریسم مربوط می دانند ». آیا این ارتباط دادن ها اشتباه است؟ چنانچه سازمان کنفرانس اسلامی مایل است برداشت بسیاری از مردم را در این خصوص تغییر دهد که اسلام حقوق بشر را نقض می کند، پس محدود کردن آزادی بیان به هیچ وجه شیوه ی مناسبی برای آن نیست. شیوه ی تغییر دادن این قبیل برداشت ها از اسلام اتفاقاً نشان دادن شواهدی برخلاف آن ادعا ها است و روشن ساختن آن که حقوق بشر ـ به انضمام حقوق زنان ـ در کشورهای اسلامی درست به مانند کشورهای غیر اسلامی رعایت می شود. 

برای نشان دادن این که ارتباط اسلام با تروریسم اشتباه است، سازمان کشورهای اسلامی می توانست به عنوان اولین گام آمار و اطلاعاتی در باره ی وابستگی دینی کسانی منتشر سازد که درگیر فعالیت های تروریستی هستند. برخلاف آن سرکوب کردن آزادی بیان در خصوص کسانی که اسلام را مورد انتقاد قرار می دهند صرفاً باعث ایجاد این سوء ظن می شود که شواهد و استدلال های معقولانه ی آنها را [منتقدین را] نمی توان مورد انکار قرار داد.        

اتفاقاً در همان هفته ای که آلمان و کنگره جهانی یهود این ایده را رد کردند که هتک حرمت ادیان در حکم نقض حقوق بشر است و بر حق آزادی بیان صحه گذاردند، دادگاه عالی آلمان در باره ی قضیه ای به رأی نشسته بود که به شکایت یک سازمان و دو فرد یهودی می پرداخت. رأی دادگاه در نهایت به ضرر یک سازمان حمایت حیوانات آمریکایی شد که نام آن « مردم برای رفتار اخلاقی با حیوانات » بود و مدتی پیش از آن در پوستر های خود تصاویری از قربانیان هولوکاوست را با عکس هایی از حیوانات در مزارع و قاصب خانه های کارخانجات تولید گوشت کنار هم گذارده بود.        

بر بالای آن پوستر چنین عنوانی نوشته شده بود: « برای حیوانات همه ی انسان ها در حکم نازی ها هستند ». این در واقع یکی از جملات مشهور نویسنده ای یهودی و لهستانی تبار به نام آیزاک سینگر بود. مطابق با نظر دادگاه، قوانین کشور آلمان در باره ی آزادی بیان انتشار پوستر تبلیغاتی سازمان حقوق حیوانات (PETA) را مورد تایید قرار نمی داد زیرا به نظر می رسید که سرنوشت قربانیان هولوکاست در این پوستر به ابتذال کشیده شده است و این درواقع عملی بر خلاف شأن و منزلت انسانی بود.

البته استدلال سازمان حقوق حیوانات (PETA) این نبود که سرنوشت قربانیان هولوکاوست مبتذل و بی اهمیت است. برعکس، از هولوکاوست ـ که ما همگی در هولناکی بی حد و اندازه ی آن هم عقیده ایم ـ استفاده می کرد تا همانگونه که آیزاک باشویس سینگر انجام داده بود نشان دهد که میان شیوه ای که نازی ها با یهودیان رفتار می کردند با آنچه ما به سر حیوانات اهلی خود می آوریم شباهت های زیادی وجود دارد. هدفی که PETA از انتشار آن پوستر داشت این بود که بینندگان آن به این نتیجه گیری برسند که نگهداری انبوه حیوانات اهلی و قصابی کردن بعدی آنها به همان اندازه ی ماجرای هولوکاوست هراس انگیز است. در یک جامعه ی باز و آزاد باید امکان بحث و بررسی چنین ادعاهایی فراهم باشد. 

اما بدون توجه به آن که آیا اقدامات تبلیغاتی PETA از ارزشی متناسب برخوردار است یا نه، کسانی که می خواهند در شورای حقوق بشر سازمان ملل از حق آزادی بیان به دفاع برخیزند باید بتوانند به این حقیقت پی برند که ایجاد رنجش و احساس توهین در اثر برخی سخنان نباید دلیلی برای سانسور کردن آنها باشد. اگر  PETA اجازه ندارد که استدلال های خود را به مناسب ترین شیوه ای که خود می داند به اجرا در آورد و آنهم به این دلیل که این تبلیغات باعث ایجاد رنجش در بعضی از انسان ها می شود، از نقد دین نیز می توان با دلایلی مشابه جلوگیری به عمل آورد.   

لیکن چنانچه از طرف دیگر، طرفداران و پیروان یک دین هیچ گونه حقی برای محافظت در برابر انتقاد دیگران از اعتقاداتشان نداشته باشند، در چنین شرایطی حتی در کشوری مانند آلمان قربانیان هولوکاوست و فرزندان آنها (که من خود نیز یکی از آنها هستم) نباید در برابر اقدامات تبلیغاتی محافظت شوند که اگر چه هدف آن تبلیغات ایجاد نفرت یا جریحه دار کردن احساسات نیست، اما می تواند باعث احساسات ناراحت کننده در آنها شود.

Freedom of Religion or Freedom of Speech?

by Peter Singer

Project Syndicate, 2009

پول برمن

نیویورك تایمز

برگردان: علی محمد طباطبایی

(انتشار اول در فروردین 82)

3

 قطب می نویسد كه در سرتاسر جهان انسان ها به لحظه ای از بحران غیر قابل تحمل رسیده اند. نژاد بشر رابطه با طبیعت بشری را از دست داده است. الهام، بصیرت و اخلاق به انحطاط گراییده است. كیفیت روابط جنسی به « مرتبه ای پست تر از مقام چهارپایان » نزول كرده. انسان مفلوك، مضطرب و نسبت به آینده ی خود بدبین شده و به سبكسری و بلاهت، جنون و جنایت فروغلتیده و در بدبختی و ناخشنودی خود از زندگی اش به سوی مواد مخدر، الكل و تفكرات اصالت وجودی گراییده است. قطب بهره وری اقتصادی و دانش علمی را مورد ستایش قرار می دهد اما یقین دارد كه ثروت و علم نمی تواند نژاد بشری را نجات دهد. در عوض بر این گمان است كه ثروتمندترین كشورها از قضا ناخشنودترین هستند. او می پرسد كه علت این ناخشنودی چیست – این جدایی مصیبت بار میان طبیعت حقیقی بشری و زندگی امروزی؟  

 بسیاری از منتقدان فرهنگی در اروپا و آمریكا دقیقاً همین پرسش را در سالهای میانی قرن بیستم مطرح می سازند و بسیاری از میان آنها كه از نیچه و سایر فلاسفه پیروی می كنند در این خصوص به منشآ تمدن غربی در یونان باستان اشاره دارند، یعنی جایی كه گفته می شود انسان مرتكب خطای فاجعه آمیز خود شده است. به اعتقاد آنها این خطایی فلسفی است كه عبارت است از ایمانی خودبینانه و اغوا كننده به نیروی عقل بشری ـ ایمانی پرنخوت كه پس از قرن های بسیار در عصر حاضر منجر به ایجاد استبداد فن آوری بر زندگی بشر گردیده است.

قطب در چنین تحلیلی سهیم است. فقط با این تفاوت كه او خطای اولیه در یونان باستان را به اورشلیم باستانی منتقل می كند. در شیوه ی معمول اسلامی، قطب یهودیت را به عنوان آیین مكشوف شده توسط خداوند به موسی و دیگر پیغمبران تلقی می كند. آیین یهود به انسان تعلیم می دهد كه فقط یك خدا را پرستش كند و از خدایان دیگر دست بكشد. یهودیت به انسان آموزش می دهد كه در هر حوزه از زندگی چگونه باید رفتار و عمل كند ـ چگونه در وجودی این جهانی به زندگی ادامه دهد كه البته این زندگی خواهد بود در تفاهم و توافق با خدا. چنین شیوه ای توسط اطاعت از سیستمی از قوانین تفویض شده توسط خداوند میسر خواهد شد كه این البته همان مجموعه قوانین موسی است. هرچند كه از نظر قطب آیین یهود در آنچه كه او آنرا « نظامی از آیین های خشك و بی روح » می نامد برباد رفت.

هرچند كه البته خداوند رسول دیگری نیز فرستاد. این پیغمبر در روش تفكر اسلامی قطب عیسی بود، كسی كه برخی اصلاحات مفید را پیشنهاد نمود ـ برای مثال حذف بعضی از محدویت ها از مجموعه قوانین موسی در رابطه با آنچه می توان خورد و نوشید كه دیگر به نظر می رسید غیر ضروری شده بودند ـ و البته عیسی كسی بود كه معنویت جدید و تحسین برانگیزی مطرح نمود. اما سپس رویدادی هولناك رخ داد. در دیدگاه قطب ارتباط میان پیروان عیسی و یهودی ها مسیری تاسف آور طی كرد. پیروان عیسی با خط و مشی قدیمی یهودی ها درافتادند و بدگویی متقابل را هدف قرار دادند. پیام عیسی سرانجام به تضعیف و انحراف كشیده شد. حواریون و پیروان وی مورد تعقیب و آزاد قرار گرفتند كه در نتیجه ی آن به علت رنج و عذابی كه گرفتارش شده بودند از فراهم آوردن بیان شایسته و نظام مند پیام عیسی ناتوان ماندند.

چه كسی مگر قطب از میان زندان رقت انگیزش در مصر عبدل ناصر می توانست فكر و توجه خود را تا بدین اندازه موجه بر دشواری هایی كه حواریون عیسی به هنگام تنظیم پیام گرفتارش شده بودند متمركز كند. وی براین گمان بود كه در نتیجه اصول و مرام عیسی (انجیل مسیح) شدیداً تحریف گشت و بنابراین نباید به  عنوان سخنان دقیق و موثق از وی تلقی شود. آسمانی بودن انجیل را عیسی به شخصه و به صراحت بیان كرده بود. اما در برداشت و بینش اسلامی قطب عیسی فقط یك انسان بیشتر نبود ـ رسولی فرستاده شده از طرف خداوند و بالاخره اینكه او مسیح نبود. اما مصیبت بزرگتر چیز دیگری بود: حواریون عیسی بر اساس آنچه قطب آنرا « جدایی ناخوشایند دوگروه » می خواند در طرد تعالیم یهودی ها زیاده روی كردند. حواریون و پیروان عیسی یعنی همان مسیحی ها پیام آسمانی عیسی مبنی بر معنویت و عشق را مورد تاكید قرار دادند اما آنها سیستم قوانین یهود را طرد كردند، یعنی همان مجموعه قوانین موسی را كه می بایست هرگونه جزییاتی از زندگی روزانه را تحت ضابطه درآورد. در عوض مسیحی های اولیه فلسفه ی یونانی را به كیش مسیح وارد كردند كه منظور از آن اعتقاد به وجودی معنوی اما كاملاً جدا از زندگی مادی و این جهانی است، یعنی اقلیمی از روح ناب.  

در قرن چهارم از عصر مسیحیت امپراتور كنستانتین امپراتوری روم را به كیش مسیحیت درآورد اما در تفسیر قطب كنستانتین این عمل را در ریاكاری و بی دینی انجام داد كه در آن صحنه هایی از شهوت پرستی، دختران نیمه برهنه، سنگ ها و فلز های گرانبها نقش اصلی را بازی می كرد. مسیحیت كه مجموعه قوانین موسی را طرد كرده بود نتوانست هیچگونه دفاعی از خود نشان دهد و بدین ترتیب در ترس و وحشتی كه آنها از اخلاق رومی داشتند مسیحی ها بهترین كاری كه از دستشان بر می آمد را انجام دادند و با عیاشی و هرزگی امپراتوری توسط كیشی از زهد رهبانی مقابله به مثل كردند. اما این ابداً مفید واقع نشد. زهد رهبانی در تضاد با كیفیت های مادی طبیعت بشری است. از نظر قطب به این صورت بود كه بالاخره مسیحیت ارتباط و تماس خود را با جهان مادی از دست داد. مجموعه قوانین قدیمی موسی به همراه قواعدی كه برای دستوراتی از قبیل غذا، پوشش صحیح، ازدواج، مسائل جنسی و هرچیز دیگر داشت ربوبی و جهانی را در مفهومی واحد در برگرفته بود كه معادل بود با عبادت یا نیایش خدواند. اما مسیحیت این ها را به دو چیز مختلف تقسیم كرد یعنی به مقدس و عرفی (یا دنیوی). مسیحیت معتقد است كه: « امر سزار را به سزار و كار خداوند را به خدا بسپار ». مسیحیت جهان مادی را در یك طرف و جهان معنوی را در طرف دیگر می داند: عیش و عشرت كنستانتین در آنجا و ترك دنیای رهبانی در اینجا. در دیدگاه قطب در چنین شیوه ی برخورد به زندگی یك « دوگانگی شنیع » وجود داشت. و اوضاع باز هم بدتر از این شد. مجموعه ای از شوراهای مذهبی به نمایندگی از مسیحیت آن چیزهایی را برگزیدند كه به تصور قطب آنها اصول و روش هایی نامعقول با مسیحیت هستند ـ اصول و روش هایی در باره ی طبیعت عیسی، عشای ربانی (نان و شراب) استحاله ی وجودی و سایر سوالاتی كه همگی در نظر قطب « مطلقاً دور از فهم، تصور ناپذیر و باور نكردنی » هستند. تعالیم كلیسا اصول و روش های معقول را در شكل اندیشه های جزمی از حركت بازداشتند و سپس بحران نهایی همه را غافلگیر كرد.

4

اكنون صحنه ی داستان قطب به سرزمین عرب ها تغییر مكان می دهد. در قرن هفتم خداوند وحی جدیدی به پیغمبرش محمد ابلاغ می نماید، كسی كه رابطه ی صحیح و تحریف نشده با طبیعت بشر برقرار می كند، یعنی همان چیزی كه پیشتر از این همیشه از دست مسیحیان گریخته بود. محمد مجموعه قوانین جدید و دقیقی تقریر می كند كه باعث می شود دین بیشتر از گذشته با جهان مادی به تفاهم برسد. در قرآن نبوت محمد چنین دستور می دهد كه انسان بر روی زمین « خلیفه یا جانشین » خداوند باشد و جهان مادی را سرپرستی كند و نه فقط اینكه جهان را به عنوان چیزی بیگانه با معنویت بپندارد یا همچون مسیحیان استراحتگاهی موقتی در مسیر زندگی پس از مرگ بداند. دانشمندان مسلمان در قرون وسطی این دستورالعمل ها را به طور جدی پذیرفتند و به جستجو و تحقیق در طبیعت مادی مشغول شدند. در دانشگاه های اسلامی شرق دانشمندان مسلمان تحقیقات علمی و فنی خود را عمق بخشیدند و روش های استقرایی یا علمی را كشف كردند. این روش ها به سهم خود باعث شدند كه راه ورود به تمامی پیشرفت های علمی و فنی گشوده شود. بدین منوال اسلام رهبری بشریت را به دست گرفت اما بدبختانه مسلمانان در معرض حمله های صلیبیون، مغول ها و سایر دشمنان قرار گرفتند و از آنجا كه در عمل معلوم گردید كه به قدر كافی به وحی وفادار نیستند قادر به دور كردن این حمله ها نشدند. آنها نتوانستند از كشفیات درخشان روش های علمی خود بهره برداری كنند.

در عوض كشفیات مسلمانان به اروپای مسیحی صادر شد و در اینجا، یعنی در اروپای قرن شانزدهم بود كه روش علم اسلامی به ثمر نشست و بدین ترتیب دانش مدرن سربرآورد. اما مسیحیت در پافشاری اش بر قرار دادن جهان مادی و معنوی در زوایای مختلف نتوانست بر پیشرفت علمی فائق آید. بدین ترتیب ناتوانی مسیحیت در اعتراف یا احترام به كیفیت مادی زندگی روزمره به درون قلمروی فرهنگ سرایت كرد و روش و رویکرد جامعه ی مسیحی در برابر علم را شكل بخشید.

اروپایی ها، بدان گونه كه قطب آنها را مجسم می كند و تحت تاثیر مسیحیت، آغاز به تصویر كردن خدا در یك سو و علم در سوی دیگر نمودند. دین اینجا، تحقیق مبتنی بر عقل آنجا. در یك طرف اشتیاق سوزان طبیعت بشری برای خدا و زندگی منطبق با دستورات الهی و در طرف دیگر آرزوی طبیعی انسان برای دانش و جهان مادی. كلیسا در برابر علم، دانشمندان در برابر كلیسا. هر چیزی كه اسلام آنها را واحد می دانست كلیسای مسیحی به دو بخش تقسیم كرد. و تحت چنین فشارهای آزارنده ذهن اروپایی در نهایت به دو نیم شد. گسستگی كامل شد. مسیحیت اینجا، الحاد و بی دینی آنجا. این جدایی شوم و سرنوشت سازی میان مقدس و دنیوی (سكولار) بود. 

( پنجمین و آخرین بخش )

علی محمد طباطبایی

انتشار اول سال 81

این آخرین بخش از گفتار من در باره ی فروید و بوف كور است. خوانندگان محترم به خاطر دارند كه ابتدای بحث از كجا آغاز شده بود. نقد من در باره ی محتوای بسیار غم انگیز و مایوس كننده ی بوف كور عكس العمل هایی را بوجود آورد. دوستان بیشتر با حربه ی فروید و روان كاوی او به مبارزه آمده بودند لذا من نیز به سهم خود ناچاراً از همین رویكرد وارد معركه شدم و چنین تشخیص دادم كه چاره ی كار نقد متقابل فروید و عقده ی ادیپ است. در باره ی عقده ی ادیپ مفصل صحبت شد. در بخش پیشین نیز بعضی نقطه نظرات انتقادی در باره ی نظریه های فروید مطرح گشت و اینك به آخرین بخش رسیده ایم. ناگفته نماند كه دامنه ی بحث بسیار وسیع تر ازاین ها باید باشد لیكن در چارچوب مقالات كوتاه (كه در اینجا مورد نظر بوده است) باید به همین قدر اكتفا كنیم.

موضوع بخش پنجم را با نقد بزرگترین فیلسوف علم از نظریات شبه علمی (فروید و همكارانش) آغاز می كنم. در كشور ما سیر ریموند كارل پوپر شخصیتی ناشناخته نیست. هرچند حدس می زنم كه وی نزد طرفداران فلاسفه ی قاره ای و پست مدرن شأن و مرتبه ی چندانی نداشته باشد. البته چنین چیزی دور از انتظار هم نیست. یكی از مسائلی كه از دوره ی جوانی ذهن پوپر را به خود مشغول داشته بود تمیز دادن علم واقعی از علم دروغین بود. تا پیش از او برای چنین مواردی مهمترین ملاك اثبات گرایی بود. اما این چیزی بود كه به نظر پوپر كارساز نمی آمد. او پی برده بود كه اگر قرار باشد برای اثبات درستی یك نظریه به دنبال اثبات پذیری باشیم تقریباً می توان برای همه گونه نظریه چنین تاییداتی یافت. در آن زمان (دهه ی دوم قرن بیستم) وی كه كمابیش تحت تاثیر فروید و آدلر نیز قرار داشت و شخصاً با آدلر همكاری می كرد اما روز به روز بیشتر به نظرش می رسید كه پایه و اساس چنین نظریه هایی با مثلاً نظریه های فیزیكی آینشتاین بسیار متفاوت است. اما چگونه و در چه زمینه هایی؟ برای مثال طبق نظریه ی نسبیت آینشتاین اجرام بسیار سنگین می بایست بر نور نیز همچون بر ماده نیروی جاذبه اعمال كنند. چنین چیزی را آینشتاین شخصاً تجربه نكرده بود (واصولاً در آزمایشگاه امكان تجربه اش فراهم نبود) بلكه نتیجه ی منطقی نظریه هایش بود. در كسوف سال 1919 شرایطی فراهم گشت كه بالاخره این نظریه ی عجیب به اثبات رسید. پوپر پی برد كه اگر این كسوف خلاف نظریه ی آینشتاین را نشان می داد نظریه ی او ابطال شده بود بنابراین به این فكر افتاد كه شاید ملاك درست تر برای علمی بودن یك نظریه ابطال پذیری باشد و نه اثبات كردن آن. آیا در مورد نظریه های فروید، آدلر یا ماركس نیز امكان ابطال وجود داشت. جواب پوپر منفی بود. آنها از هرگونه آزمایش موفق بیرون می آمدند و یا به عبارت دیگر هرگز حالتی وجود نداشت كه پس از رخ دادنش نتوان آنرا از طریق یكی از این سه نظریه تببین یا توجیه نمود. بنابراین هرچه هم كه ممكن بود پیش آید برای آنها فرقی نمی كرد.    (نا گفته نماند كه دقیقاً همین مورد در باره ی مفسران پرمدعای ورزشی (یا حتی سیاسی) نیز صدق می كند. پس از انجام یك مسابقه ی ورزشی بسیار مهم و غالباً پس از دریافت نتیجه ی غیر قابل پیش بینی و عجیب چنین مفسرانی خواهند گفت كه ما از قبل اخطار داده بودیم كه اگر فلان كارها انجام نشود یا بهمان تغییرات داده نشود نتیجه ی بازی به نفع ما نخواهد بود. و اگر شما به آن گزارش مورد نظر مراجعه كنید خواهید دید كه تا حدودی حق با آنهاست، با این توضیح اضافی كه البته نوشتار آنها به طریقی است كه اگر نتیجه ی بازی به مساوی یا حتی به پیروزی نیز ختم می شد به اندازه ی كافی سرنخ هایی برای تایید نظریات مفسر مورد نظر در آن گزارش می شد یافت). در این زمینه پوپر در كتاب معروفش به نام حدس ها و ابطال ها چنین می گوید: « بیشتر ناراحتی من از آن بود كه آن سه نظریه ی دیگر، در عین اینكه به صورت علمی طرح شده بودند، در واقع بیشتر از آنكه به علم شباهت داشته باشند به اسطوره های ابتدایی شباهت داشتند. بیش از آنكه به علم نجوم (آسترونومی) شبیه باشند به احكام نجوم (آسترولوژی) شبیه بودند » (صفحه ی 42 ترجمه شادروان احمد آرام). وی چنین ادامه می دهد: « متوجه آن شدم كه آن دسته از دوستان من كه ستایندگان ماركس، فروید وآدلر بودند در تحت تاثیر عده ای از نكات مشترك میان این سه نظریه و مخصوصاً قدرت توضیح دهندگی آنها قرار داشتند. چنان می نمود كه این نظریه ها می توانند عملاً هرحادثه ای را كه در قلمرو وابسته به آنها اتفاق می افتاد توضیح دهند. مطالعه و تحقیق در هریك از آنها تاثیر یك مكاشفه یا الهام داشت كه چشمان شخص را برای دیدن یك حقیقت تازه و مستور از كسانی كه با آنها آشنایی ندارند باز می كند. پس از آنكه چشمان شما بدین ترتیب باز شد، در همه جا مثالهایی برای تایید آن خواهید یافت: جهان آكنده از دلایلی برای اثبات آن نظریه است. هرچه اتفاق می افتاد آنرا تایید می كرد. بنابراین حقانیت و راستی آن را آشكار می نمود و كسانی كه باور نمی كردند آشكارا مردمانی بودند كه نمی خواستند حقیقت آشكار را مشاهده كنند. كسانی كه از دیدن آن خودداری می كردند، یا بدان جهت بود كه نظریه را برخلاف مصالح طبقاتی خود تشخیص می دادند، یا به جهت محرومیت های ایشان بود كه تحلیل ناشده باقی مانده و به صدای بلند خواستار درمان بودند . . . یك نفر ماركسیست ممكن نبود روزنامه ای را باز كند و در هر صفحه ی آن تاییدی از نظر خود در تفسیر تاریخ نبیند، نه تنها در اخبار بلكه در شكل عرضه ی آنها و البته مخصوصاً در آنچه روزنامه اصلاً نمی گفت» . سپس وی به یكی از آخرین دیدارهایش با آدلر اشاره ای می كند: « و اما در خصوص آدلر . . . یك بار در 1919 حالتی را به او گزارش كردم كه به نظر من آدلری نمی نمود، ولی او هیچ دشواری در آن نیافت كه این حالت را از طریق نظریه ی احساسات خودكمبینی خویش توجیه كند، در صورتی كه اصلاً كودك مورد نظر را ندیده بود. من كه اندكی یكه خورده بودم از او پرسیدم كه چگونه می تواند این اندازه مطمئن باشد. و او در پاسخ گفت: به سبب تجربه ی هزارجانبه ی خودم. من كه این سخن وی را شنیدم نتوانستم از گفتن این جمله خودداری كنم: گمان می كنم كه با این حالت تازه آزمایش شما هزار و یكجانبه شده است ». سپس پوپر همانجا مثالی را می آورد كه از آن زمان تا به امروز بسیار متداول شده است. وی شخصی را مثال می زند كه می خواهد كودكی را در دریا غرق كند، و شخص دیگری كه حاضر است برای نجات چنین كودكی جان خود را هم فدا كند. حال این مسئله را مطرح می كند كه این دو حالت كاملاً متضاد چه با روان كاوی فروید و چه از طریق نظریات آدلر به راحتی قابل تفسیر است. مثلاً نفر اول طبق نظر فروید از یك سرخوردگی و سركوب روحی ورانی (عقده ی ادیپ) رنج می برد در صورتی كه نفر دوم به اوج تعالی صعود كرده است. از نطر آدلر نفر اول از احساس حقارت در عذاب است و می خواهد ثابت كند كه جرئت ارتكاب یك جنایت را دارد، و نفر دوم نیز می خواهد ثابت كند كه جرات نجات دادن كودك در حال غرق شدن را دارد. به عبارت دیگر هیچ رفتار بشری وجود ندارد كه یكی از این دو نظریه نتواند آنرا تفسیر و تعبیر كند. پوپر می گوید كه همین امر باعث تایید چنین مذاهب شبه علمی توسط طرفداران آنهاست، یعنی اینكه می توانند همه گونه حالت را توصیف كنند. اما از قضا چنین هنری نقطه ی قوت آنها نیست بلكه نقطه ی ضعف آنهاست و نشان از آن دارد كه آنها نظریه های علمی نیستند. یك نظریه ی علمی هرگز قادر نیست كه دو حالت متناقض را هم زمان تفسیر كند و با این وجود ابطال نشود. پوپر معتقد است كه اگر قرار است روان كاوی مبنای علمی پیدا كند باید در چارچوب یك نظریه ی معین از قبل روشن شود كه كدام اوضاع قابل مشاهده اگر عملاً مشاهده شود به معنای ابطال نظریه است. پوپر روان كاوی را به طور كامل رد نمی كند بلكه معتقد است كه با رعایت قواعد علمی شاید بتواند در آینده تبدیل به یك علم واقعی شود.

اما مطلب دیگری كه در همانجا توسط پوپر مطرح می شود و فروید نیز به شخصه بر آن صحه گذارده بود تحت تاثیر قرار گرفتن بیمار توسط روان كاو و بالعكس است. هیچ چیز در تحقیقات بدتر از این نیست كه آنچه مورد تحقیق قرار می گیرد توسط شخص محقق دانسته یا نادانسته به سوی خاصی هدایت شود و از چهره ی واقعی خود فاصله گیرد. در اینجا معروفترین حالت همان اولین شاهكار روان كاوی است، منظورم ماجرای خانم آنا او (  Anna O.) است. نام اصلی وی دوشیزه برتا پاپن هایم بود. برای اولین بار این ماجرا در كتابی به نام « مطالعاتی در باره ی هیستری » كه كار مشتركی بود توسط دكتر ژوزف برویر و فروید در سال 1895 گزارش گردید. گفته می شد كه این اولین پیروزی روش روان كاوی از طریق بررسی گذشته ی بیمار و مجال دادن به وی برای به خاطر آوردن و صحبت كردن در باره ی ماجراهای هولناكی است كه به ضمیر ناخودآگاه وی رسوخ كرده و به طور مدام باعث اذیت و آزار وی می شدند و اینگونه ادعا می گردید كه بیمار پس از به خاطر آوردن ماجراهای تلخی كه بر او گذشته معالجه خواهد شد. اما ظاهراً برای اولین بار در كتاب معروفی از ارنست جونز در باره ی بیوگرافی فروید بود كه ادعا گردید آنچه در باره ی شفای برتا پاپن هایم گفته شده صحت ندارد. خانم پاپن هایم چون به دكتر برویر علاقه مند شده بود برای آنكه دل او را به دست آورد هرروز وانمود می كرد كه دچار نوعی بیماری جدیدی شده است. یك روز صحبت كردن را فراموش می كرد تا به كمك روش روان كاوی فروید و برویر از این حالت نجات یابد اما طولی نمی كشید كه نیمی از بدنش فلج می شد یا بار دیگر هرگاه كه می خواست آب بنوشد احساسی به او دست می داد كه از خوردن آب منصرف می شد آنهم در حالیكه شدیداً تشنه بود. بعداً گفته شد كه از طریق هیپنوتیزم روشن گردید كه وی در كودكی یك بار در هنگام نوشیدن آب متوجه شده بود كه سگی از آن ظرف آب خورده است و پس از آن این حالت اشمئزاز به ضمیر ناخودآگاه او نفوذ كرده و او را زجر می داده. و یا مثلاً ادعا می شد كه یكبار كه دوشیزه پاپن هایم از پدر پیرش كه در حال احتضار بود و مرتب سرفه می كرد نگهداری مینمود برای لحظه ای حواسش به نوای موسیقی دلنشینی جلب شد كه از بیرون می آمد و هوس كرد كه پدرش نبود و او می توانست در آن جمع شركت كند. اما چون بلافاصله به او حالت ندامت و پشیمانی شدیدی به خاطر چنین فكری دست داده بود پس از آن هر بار كه صدای موسیقی به گوشش می خورد سرفه می كرد. در كتاب دیگری به نام « یادی از آنا او، یك گمراهی صد ساله » اثر بورش یاكوبسون از طریق بررسی گزارشات كتبی آقای برویر و گزارشات دیگری از آسایشگاهی كه بعداً خانم پاپن هایم در آن بستری گردید نویسنده ثابت می كند كه هرگز چنین پیروزی در مورد خانم Anna O. وجود نداشته و فروید و برویر اصل ماجرا را به درستی تعریف نكرده اند. وانگهی از طرف دیگر آنها نتوانستند درك كنند كه بخش قابل توجه حالت های بیمارگون خانم پاپن هایم ساختگی است و برای خودنمایی و جلب توجه دكتر برویر است. پوپر در همان كتاب قبلی و در زیر نویس صفحه ی 47 می نویسد: « مسئله ی رویاهای تایید كننده كه به توسط روان كاو پیشنهاد شده، به وسیله ی فروید در آثارش مورد بحث قرار گرفته است. مثلاً در مجموعه آثار، جلد سوم در صفحه ی 314 می نویسد: اگر كسی اظهار كند كه اغلب خوابهایی كه می توان در یك تحلیل وكاوش مورداستفاده قرار داد . . . از تلقین شخص روانكاو سرچشمه می گیرد، آن وقت از لحاظ نظریه ی تحلیلی هیچ اعتراض نمی توان كرد. و سپس فروید با كمال تعجب بر این گفته اضافه می كند كه « با وجود این چیزی وجود ندارد كه بتواند از قدر و منزلت قابل اعتماد بودن نتایج ما بكاهد ». به عبارت دیگر بخش قابل توجه روان كاوی نوعی بازی دوجانبه خواهد بود، بازی كه معلوم نیست چه سرانجامی داشته باشد. ممكن است بسیاری اعتراض كنند كه بررسی روان و ضمیر ناخودآگاه انسان را نمی توان از طرق معمول علمی انجام داد. اما بالاخره از هر طریقی هم كه انجام شود چارچوب كار باید با ملاك های علمی سازگار باشد نه چیزی مربوط به تصمیم شخصی یا خواست روان كاو. به عبارت دیگر مورد باید تكرارپذیری خودش را حفظ كند. اصولاً اشكال كار فروید این بود كه برای بررسی آنچه در حوزه ی فرهنگ و امیال انسانی قرار می گرفت از روش طبیعتگرا استفاده می كرد نه روش تفهمی. فروید در جستجوی روابط علت و معلولی برای شناخت بیماری های روانی بود اما بعداً همین روش علت ومعلولی را برای فهم تمامی حركات و افعال انسان نیز به كار برد. او نمی خواست كه دلیل شخص را برای انجام عمل خاصی بداند بلكه در جستجوی علت هایی بود كه شخص را به آن كار وادار كرده بود. یعنی نه فهم عملی كه از یك انسان سر زده است بلكه نگاهی طبیعتگرایانه برای یافتن علت ها، درست به مانند نگاه یك زیست شناس به تك سلولی هایی در زیر میكروسكب. گفته می شود كه وی به قدری در این نگاه جبرگرایانه اش غلو كرده بود كه دیگر در نظریه های او هیچ جایی برای اراده آزاد انسان باقی نماند. از طرف دیگر عقیده ی منتقدین وی بر این است كه كشف روان ناخودآگاه نتیجه ی طبیعی نگاه جبرگرایانه ی فروید بوده است. زیرا چه چیزی ممكن بود در ضمیر خودآگاه باعث رفتار غیر معقول یا حالت های بیمار گون شود؟ از این رو وی وجود یك ضمیر ناخودآگاه را لازم و ضروری می دید كه قرار بود منبع ناراحتی های روحی و ورانی باشد اما معلوم نبود كه چگونه باید در این ضمیر ناخودآگاه به دنبال علت های اصلی بیماری ها و افعال آدمی گشت. از طرف دیگر دیدگاه جبرگرایانه در نظریه های او را باید با توجه به دوره ای كه فروید در آن زندگی میكرد (یعنی قرن نوزدهم) و اعتقاد عموم به نگاه ماشینی به جهان و انسان امری عادی دانست اما برای قرن نوزدهم نه قرن بیست و یكم. مطلب دیگری كه باید به صورت اجمالی به آن اشاره شود این حقیقت است كه فروید شدیداً تحت تاثیر سایر علوم زمانه ی خود بود و از آنها برای روان كاوی خود بسیار وام میگرفت. اما متاسفانه در روشی دلبخواهانه. از جمله مهمترین یافته های نیمه ی دوم قرن 19 اصل بقای انرژی توسط هلم هولتس بود. پروفسور بروكه استاد فروید در دانشگاه وین در سال 1874 در یكی از كتابهای خود این اصل فیزیكی را بدون شواهد كافی به ذهن و ضمیر تمامی موجودات زنده تسری داد. او ادعا كرد كه تمامی موجودات زنده سیستم های انرژیایی هستند و در اینجا نیز همچون در ماده ی بدون حیات قانون بقای انرژی صدق می كند. فروید كه شخصاً تحت تاثیر استادش بروكه بود این اندیشه را گرفت و از آن اصطلاح « انرژی روانی » را ساخت. از نظر فروید وظیفه علم روان كاوی بررسی و شناخت تغییرات، جابجایی ها و تبدیلات این انژی روانی است، فعل و انفعالاتی كه تعیین كننده ی شخصیت و روان موجود انسانی می باشد. در همین رابطه استیوارت هیوز دركتابی كه در بخش گذشته به آن اشاره شد ودر صفحه ی 118 می نویسد: « فروید تا آخر عمر واژگان مكانیستی بكار می برد. این كار را از معلمش ارنست فرون بروكه آموخته بود كه در نتیجه ی كوششهای وی زبان فیزیك به زبان فیزیولوژی پیوند خورده بود. استعاره های فروید گاهی از هیدرولیك ولی بیشتر اوقات از برق گرفته شده است. بدین ترتیب به واژه هایی برمیخوریم مانند « جریان » و « سد » و « بار » و « تخلیه » و « برانگیختگی » . فروید و مفسران او همگی تاكید كرده اند كه اینها مجاز است و نباید به معنای حقیقی گرفته شود و چیزها حقیقتاً چنین نیستند و بر این وجه روی نمی دهند. اما این دفاع كاملاً قانع كننده نیست. اگر روان حقیقتاً بدین شیوه كار نمی كند، كاركرد آنرا چگونه باید توصیف كرد؟ آیا بدیلی برای این استعاره ها بوده كه با مقصود سازگارتر می شده است؟ فروید هرگز بدیلی ذكر نكرده است. نمی توان انكار كرد كه هر متفكر از بعضی جهات بر پایه ی مجاز هایی كه به كار می برد مورد داوری قرار می گیرد و اندیشه ی فروید هرگز از مرز واژگان نسبتاً ساده ی فیزیك قرن نوزدهم تجاوز نكرده است » . 

اما آخرین موردی كه مایلم در اینجا به آن اشاره كنم ابهام روابط علی ـ معلولی در نظریه های فروید است. گفته می شود كه یكی از علت هایی كه باعث شد نظریه های فروید نزد روشنفكران با اقبال عمومی روبرو گردد توضیح و تبیین كاركرد ذهن انسان بر اساس روابط ساده ی علت و معلولی بوده است. تا پیش از او هرگز كسی با چنین رویكردی به ضمیر و انگیزه های اعمال آدمی توجه نكرده بود. اما این روابط علت و معلولی كه فروید به ما نشان می دهد دچار ابهاماتی هستند. هنگامی كه به كتری بر روی اجاق اشاره می كنیم و می گوییم آتش علت جوش آمدن آب است، در یك زمان هم آتش وجود دارد و قابل مشاهده است و هم آبی كه در حال جوشیدن است. اما مثلاً وقتی فروید حالت اشمئزاز دوشیزه پاپن هایم از لیس زدن سگی به ظرف آب را در زمانی سپری شده علت عدم توانایی وی در نوشیدن آب می داند معلول وجود دارد (یعنی همان حالت بی زاری از نوشیدن آب) و می توان آنرا مشاهده كرد، لیكن آیا هم زمان علت هم وجود دارد و هركس می تواند در این باره قانع شود؟ به عبارت دیگر آتش علت جوش آمدن آب است اما جوش آمدن آب تنها نشانه ی وجود آتش كه نیست. چه آن آب جوش بیاید و چه نیاید می دانیم كه آن آتش در اجاق وجود دارد. اما در مثال دوشیزه پاپن هایم چون به وی حالت بیزاری از نوشیدن آب دست داده بود و چون پس از جلسات روزانه ی روان كاوی توسط فروید و برویر چنین داستانی توسط او تعریف شده گفته می شود كه آن یكی علت وجود این یكی است. اما بر چه اساسی؟ حتی اگر منطق فروید در سركوب یك عمل و نفوذ آن به ضمیر ناخودآگاه را بپذیریم چه بسا هنوز هم هزارها خاطرات تعریف ناشده ی دیگری وجود داشته باشند كه بتوان آنها را نیز مسبب حالت بیمار گون خانم پاپن هایم دانست. اما اگر منطق فروید را نپذیریم چه؟ اینگونه روابط علت و معلولی در رابطه با حادثه ای كه در زمانهای گذشته به وقوع پیوسته و سپری شده است از حد نظریه فراتر نمی رود. مانند نظریه ای كه معتقد است علت نابودی دایناسور ها برخورد یك شهاب سنگ بسیار بزرگ به زمین بوده است. این یك نظریه ای است كه شاید بتوان برای آن دلایل قانع كننده ای یافت و شاید بتواند توضیحات قانع كننده تری از نظریه های رقیب بدهد. اما بحث اصلی همین است كه ابتدا باید برای آن دلایل قانع كننده یافت، به طرح كردن خشك و خالی نظریه كه نمی توان بسنده كرد. اما در روش روان كاوی فروید هرگز شواهد و قرائن كافی برای در رابطه قرار دادن یك علت با معلول احتمالی جستجو نمی شود.

كوتاه سخن. این حقیر طی پنج مطلبی كه در ایران امروز در معرض قضاوت عموم قرار دادم سعی نمودم تا به سهم خود با نظریه ی عقده ی ادیپ و روش تفكر فرویدی كه در ذهن روشنفكران و بخصوص داستان نویسان ما رسوخ بسیار كرده است به مبارزه ای قلمی برخیزم. به قول كارل پوپر بهتر آنكه قلم ها به جنگ برخیزند تا انسانهای واقعی، زیرا از این طریق نه تنها جانی فدای نظریه های اشتباه نمی شود كه به توسط نقد به حقیقت نزدیك تر نیز می شویم. این حقیر از مد های روشنفكری و از فكر كردن در چارچوب الگوهای مد روز بیزار است و در جای آن سعی میكند به هنگام دریافتن تعداد دقیق دندان های اسب به جای مراجعه به كتابهای ارسطو اندرز آن اسطبل دار جوان را به كار گیرد كه می گفت: دهان اسب را باز كنید و دندانهایش را بشمرید. والسلام.

پول برمن

نیویورك تایمز

برگردان: علی محمد طباطبایی

(انتشار اول در فروردین 82)

1

در روزهای پس از واقعه ی 11 سپتامبر بسیاری از مردم جهان انتظار داشتند كه آمریكایی ها به پیروزی سریع و رضایت بخشی بر گروه القاعده نایل شوند. در آن زمان چنین تصور می شد كه ارتش القاعده چیزی بیش از یك كشتی دزدان دریایی نیست و عقیده ی عموم بر این بود كه نیروهای تیزبین پلیس به كمك بازداشت های فوری و عملیات پنهانی این كشتی را به راحتی غرق خواهند ساخت. بالاخره القاعده از سرزمین اصلی اش افغانستان بیرون رانده شد. دستگیری ها و ترفند ها به طرزی شایسته و ماهرانه انجام شده و هنوز هم در حال انجام هستند. در همین ماه جاری یكی از افسران ارشد بن لادن در پاكستان به چنگ پلیس افتاد. عوامل پلیس آنگونه كه گزارش های خبری می گویند به نظر می رسد كه حتی به رد پای خود بن لادن نیز رسیده باشند.

با این وجود به نظر می رسد كه آرامش القاعده هنوز هم به هم نخورده است. محبوبیت زیادی كه در وحله ی اول تصورش را نمی شد داشت، اكنون به نظر می رسد كه بسیار وسیع و صادقانه باشد آنهم نه در فقط چند تا كشور. جهان بینی القاعده بر بینشی مبتنی بر بدگمانی (پارانویا) و دیدگاهی آخرالزمانی استوار است كه بر اساس آن « صلیبیون و صهیونیست ها » گویا از قرن ها پیش برای نابودی اسلام با یكدیگر در حال تبانی هستند. در حال حاضر چنین به نظر می رسد كه این دیدگاه در بسیاری از كشور ها به طور گسترده مورد پذیرش قرار گرفته است. بر اساس چنین جهان بینی است كه میلیونها انسان واقعه ی 11 سپتامبر را به عنوان نوعی تبانی اسرائیل و سازمان سیا تلقی می كنند. چهره ی محزون و ریشوی بن لادن بر پیراهن ها و پوستر ها در برخی از كشورها نقش بسته است، گویی كه او چه گوارای جدیدی است، مصلحی افسانه ای برای پایان دادن بر بی عدالتی های جهان.

در بسیاری از كشورها نیروی گوش به زنگ پلیس به موسسات خیریه و بانك های اسلامی یورش برده است، یعنی سازمان هایی كه به انجام كمك های مالی به القاعده متهم هستند. بدین طریق جنگ در جبهه ای دیگر نیز گشوده شده كه مایه ی امیدواری است. با این وجود این هجوم ها نشان دادند كه نه تنها القاعده محبوب است كه از نظر سازماندهی بسیار منسجم و استوار می باشد، سازمانی به همراه شبكه ی گسترده ی جهانی دارای منابع فراوان و افراد بانفوذ. القاعده سازمانی است در پیوند با نخبگان حكومتی در تعدادی از كشورهای اسلامی، سازمانی كه اگر برایش امكان اتحاد با حزب بعث صدام حسین فراهم شود دوبرابر هراس انگیز تر خواهد شد و البته سازمانی كه در هر حال از پیامدهای حوادث عراق جان سالم به در خواهد برد.

كسانی كه القاعده و سازمان های خویشاوند را با دقت كافی مورد بررسی قرار دهند درخواهند یافت كه آنها اكنون از قدرت دیگری نیز بهره مند شده اند، قدرتی كه می توان آن را محققاً بزرگترین قدرت نامید، چیزی به واقع با ابهت و عظیم – هرچند كه در مطبوعات غربی این نیروی نهایی بسیار كم مورد توجه قرار گرفته است. بن لادن فردی پولدار از اهالی عربستان سعودی است كه منشأ یمنی دارد. اغلب مبارزان انتحارای حادثه ی 11 سپتامبر نیز مانند او شهروند عربستان سعودی بودند كه در نتیجه توجه عموم بر شبه جزیره ی عربستان متمرگز گردید. اما القاعده ریشه های وسیع تر از این دارد. این سازمان در اواخر دهه ی 80 میلادی از طریق ائتلاف سه جناح مسلحانه بوجود آمد – محفل عرب های « افغان » و دو جناح مصری، یعنی گروه اسلامی مصر و جهاد اسلامی مصر كه آخری توسط دكتر ایمان الظواهری یعنی بالاترین نظریه پرداز القاعده رهبری می شد. جناح های مصری از جریان قدیمی تری سربرآورده بودند، مكتبی از اندیشه های وام گرفته شده از حركت های بنیادگرایی مصری در دهه های 50 و 60 و در قلب همین مكتب یگانه ی فكری فیلسوفی قرار داشت به نام سید قطب كه در سال 1966 در مصر اعدام گردید. در حقیقت قطب را می توان برای هركدام از اعضاء آنها كه بعداً به القاعده پیوستند قهرمانی روشنفكر دانست ، شخصیتی در حد كارل ماركس برای آنها، یعنی الگو و راهنمایشان.

قطب كتابی نوشت به نام « نقطه ی عطف » و او این كتاب را در محاكمه ی خود مورد استناد قرار داد كه باعث محبوبیت بیشتر او نیز شد، بخصوص پس از آنكه وی را به دار آویختند. كتاب « نقطه ی عطف » به بیانیه ی سیاسی و الگویی برای جناح تروریستی بنیادگرایی اسلامی تبدیل گردید. برخی از روزنامه نگاران بر حسب وظیفه این كتاب را مورد بررسی قرار داده اند و سعی نموده اند كه دیدگاه های تروریستی را كه در حالت عادی پوشیده و غیر قابل درك است معنی كنند.

من بعضی از كتاب های دیگر قطب را خوانده ام و تصور می كنم كه « نقطه ی عطف » احتمال دارد كه روزنامه نگاران را گمراه كرده باشد. این كتاب را اگر به طور جداگانه مورد قضاوت قرار دهیم به نظر می رسد كه كتابی است كم مایه و سطحی. اما « نقطه ی عطف » از تفسیر عظیم او از قرآن استخراج شده است كه وی آن را « در سایه ی قرآن » نام گذاری كرده بود. یكی از جلد های این مجموعه ی عظیم در دهه ی 1970 به انگلیسی ترجمه و توسط « جمعیت جهانی جوانان مسلمان » یعنی سازمانی كه بعدها مورد ظن قرار گرفت كه به طور گسترده در حمله های تروریستی شركت دارد منتشر شد. این البته همان سازمانی بود كه دفتر آن در واشنگتن بود و توسط یكی از برادر های بن لادن اداره می شد. در چهار سال گذشته تلاش عظیمی توسط سازمان دیگری ترتیب داده شد یعنی « بنیاد اسلامی در انگلستان » جهت ترجمه و انتشار بقیه ی جلد ها كه تقریباً چیزی در حد 15 كتاب قطور خواهد بود كه قرار است به طرزی شایسته و با خط تحریری عربی تزئین شود. در همین چند هفته ی آخر بعضی از جلد های همین مجموعه به كتاب فروشی عربی در بروكلین راه خود را یافته اند و من نیز به سرعت آنها را تهیه كردم. من موفق شدم كه كمتر از نیمی از جلدهای « در سایه ی قرآن » را مطالعه كنم و تصور می كنم كه آنچه تا به امروز به زبان انگلیسی از سید قطب وجود دارد همین مقدار باشد البته به اضافه ی سه كتاب دیگر از او. و من اكنون مطالبی برای گزارش دارم.

قطب ابداً سطحی نیست، بلكه بسیار عمیق است. كتاب « در سایه ی قرآن » در میان آثار او یك شاهكار است. القاعده و گروه های خویشاوند نه فقط محبوب، ثروتمند و جهانی هستند و نه تنها به خوبی با همه جا در ارتباط می باشند و از نظر سازمانی بسیار پیچیده كه این گروه ها بر مجموعه ای از عقاید نیز تكیه دارند، و البته بعضی از این اندیشه ها چه بسا بیمارگون نیز باشد كه این نیز داستانی قدیمی در آراء سیاسی معاصر است. با این حال این اندیشه ها بسیار قدرتمند هستند و ما می بایست كه آنها را می شناختیم، همانگونه كه بسیار چیز های دیگر را به همچنین.

2

توانایی ویژه ی قطب به عنوان یك نویسنده از این واقعیت بر می خیزد كه وی به عنوان پسری جوان تعلیم و تربیتی اسلامی دیده است. وی در سن ده سالگی قرآن را حفظ كرده بود. با همه ی اینها وی به كالجی در قاهره رفت تا تحصیلاتی عرفی و امروزی ببیند. قطب متولد سال 1906 است. در دهه های 20 و 30 در ادبیات و سوسیالیسم دوره دید. داستان های كوتاه می نوشت. همچنین شعر می سرود و كتابی نوشت كه هنوز هم مورد توجه قرار دارد به نام « نقد ادبی: اصول و روش شناسی ». آنگونه كه حامد الگار یكی از مریدان و مترجمان آثارش معتقد است نوشته های اولیه ی قطب نشان دهنده ی نگرشی است غرب گرایانه آكنده از پرسش های فرهنگی و ادبی كه در آنها می توان آثاری از فردگرایی و اصالت وجود را مشاهده كرد. قطب در اواخر دهه ی 40 حتی به آمریكا نیز مسافرت كرد و در كالجی نام نویسی نمود و موفق به دریافت مدرك فوق لیسانس گردید. در برخی روایت ها از زندگی او این سفر به عنوان ضربه ای روحی و عاطفی توصیف شده است. شاید بیشتر به خاطر آزادی های جنسی در آمریكا كه در نهایت باعث بازگشت او به مصر در حالتی از تنفر و هراس گردید.

 با این وجود من در مورد چنین تفسیری از قطب مشكوكم. كتابی از او به نام « عدالت اجتماعی و اسلام » كه در دهه ی 40 نوشته شده است نشان می دهد كه حتی قبل از سفر وی به آمریكا بنیادگرایی اسلامی در او به خوبی شكل گرفته بود. البته این واقعیت دارد كه پس از بازگشت او به مصر مسیر فكری اش از پیش بنیادگرایانه تر شد، اما شاید بتوان گفت كه در اوایل دهه ی 50 مسیر فكری همه در مصر به سوی بنیادگرایی تغییر جهت داده بود. جمال عبدل ناصر و گروهی از افسران ملی گرا شاه پیر را در 1952 سرنگون كردند و انقلابی ملی را بر اساس افكار پان عربیسم به راه انداختند. در حالیكه پان عربیست ها مشغول ترتیب دادن انقلاب خود بودند سید قطب نیز به سهم خودش در حال سر و صورت دادن به انقلاب خودش بود، انقلابی بسیار متفاوت از آنها. اندیشه ی او اسلامی بود. او می خواست كه اسلام را جهت برافراشتن جامعه ای جدید به حركتی سیاسی تبدیل كند، جامعه ای كه بر اصول سنتی قرآن بنا شده باشد. قطب به اخوان المسلمین ملحق شد، به سردبیری نشریه ی آنها رسید و خود را بلادرنگ به عنوان نظریه پرداز اصول اسلامی در جهان عرب شناساند.

در آن روزها در مصر پان اسلامیست ها و پان عربیست ها سعی داشتند كه با یكدیگر همكاری كنند و البته برای چنین همكاری مبناهای مشتركی نیز وجود داشت. هر دو جریان رویای نجات جهان عرب را از میراث امپریالیسم اروپایی در سر داشتند. هر دو گروه در آرزوی در هم شكستن صهیونیسم و كشور تازه تاسیس شده ی یهودی می سوختند. هر دوی آنها در رویای شكل دادن قسم جدیدی از تجدد بودند كه نمی بایست همچون سنت غربی ها لیبرال و آزاد اندیش باشد معذالك لازم بود كه از جهت موضوعات اقتصادی و علمی كاملاً روزآمد باشد. و بالاخره هر دو نهضت به زنده كردن خلافت باستانی اسلام قرن هفتم تمایل داشتند، یعنی زمانی كه عرب ها در حال فتح جهان بودند، اما البته در تعبیری جدید.

از جهت این بلندپروازی ها می توان اسلام گراها و پان عربیست ها را با فاشیست های ایتالیا در زمان موسولینی مقایسه كرد، كسانی كه می خواستند امپراتوری روم را از نو زنده كنند و البته نازی ها كه مایل بودند به همین منوال روم باستانی را در برداشتی آلمانی احیا نمایند. تندروترین پان عربیست ها به صراحت نازی هارا مورد تمجید قرار می دادند و خلافت جدید و پیشنهادی خود را به عنوان پیروزی بنیادین عرب ها بر تمامی گروه های قومی دیگر توصیف می كردند. قطب و اسلام گراها به قصد تقابل با آنها خلافتی كه می بایست احیا شود را در شكل حكومتی دینی كه در آن قوانین شریعت به صورتی جدی به اجرا در می آید تصویر می نمودند. اسلام گرا ها و پان عربیست ها هم دارای نقطه نظر های مشابه بودند و هم متفاوت. (و امروز آن دو نهضت هنوز هم همان مشابهات و تفاوت ها را باقی نگه داشته اند – همانگونه كه بن لادن مظهر خشونت گرا ترین جناح اسلام گرا هاست حزب بعث صدام حسین نیز معرف خشونت گرا ترین جناح پان عربیست است).

گفته می شود كه سرهنگ ناصر در سال 1952 و در روزهای قبل از انجام ضربه ی كاری خود با سید قطب در منزلش دیدار كرده است و منظور از چنین ملاقاتی احتمالاً حمایت او از قطب بوده. بعضی از مردم انتظار داشتند كه ناصر پس از به دست گرفتن زمام امور مصر قطب را به عنوان وزیر جدید و انقلابی آموزش و پرورش منصوب كند. اما همینكه پان عربیست ها شاه پیر را سرنگون كردند اختلافات مابین دوگروه بر شباهت هایشان به آهستگی غلبه كرد و قطب هم به مقامی منصوب نشد. بر خلاف آن ناصر اخوان المسلمین را سركوب كرد و پس از آنكه شخصی قصد ترور وی را داشت او اخوان المسلمین را مقصر تشخیص داد و سركوب آنها را با شدت بیشتری ادامه داد. بعضی از سرشناس ترین چهره های روشنفكری و دینی آنها به خارج گریختند. برادر سید قطب به نام محمد قطب یكی از این افراد بود. او به عربستان گریخت و سرانجام كارش مقام برجسته ی استادی در مطالعات اسلامی در عربستان بود.

اما سید قطب در مصر باقی ماند و برای این سماجتش بهای سنگینی پرداخت. ناصر او را در 1954 به زندان افكند. سپس برای مدت كوتاهی آزاد شد و برای بار دیگر به مدت دو سال در زندان ماند. سپس ناصر برای بار دیگر او را چند ماهی آزاد گذارد تا اینكه سرانجام در 1966 وی را به دار آویخت. شرایط زیستی سید قطب طی سال اول اقامتش در زندان بسیار سخت و دشوار بود. قطب شكنجه می شد. حتی در دوره های بهتری از این ایام بر اساس آنچه بعد ها پیروانش گزارش كرده اند در بخشی از زندان به همراه 40 زندانی دیگر نگه داری می شد كه اغلب آنها را جانی ها تشكیل می دادند. در همین بخش روزانه 20 ساعت تمام نوار سخنرانی های ناصر از بلند گو ها پخش می شد. با این وجود قطب موفق شد كه از طریق قاچاق كاغذ به درون و بیرون زندان به نوشتن ادامه دهد كه البته دیگر در سبك و سیاق غربی و ادبی روزهای اولش كار نمی كرد، بلكه اكنون در نقش یك انقلابی اسلام گرای تمام عیار می نوشت. و بالاخره به هر نحوی كه بود « در سایه ی قرآن » را تمام كرد. این تحقیقی عظیم است كه یقیناً باید آنرا یكی از معدود ترین و چشمگیرترین آثاری تلقی كرد كه هرگز در زندان نوشته شده است. 

خوانندگانی كه هیچگونه تعلیم و تربیت اسلامی نداشته باشند و بخواهند كه دست تنها قرآن را مطالعه كرده و درك كنند به دشواری برخورد می كنند و چه بسا آنرا خشك و بی روح بیابند. اما تفسیرهای قطب این گونه نیستند. او قطعاتی از فصل ها یا سوره هایی از آن را نقل قول می كند و بر روی آنها تعمق می نماید. او كیفیت های زبان شناسی متن را، قافیه ها و آهنگ آنها و خاصیت موسیقیایی كلمات و گاهی تصویر ها را مورد توجه قرار می دهد. او در سوره ها دستورالعمل های غذایی را مورد بحث قرار می دهد. راهنمایی هایی صحیح برای نمازخواندن، قواعد طلاق، پرسش در این باره كه وقتی مردی خواسته باشد به زن بیوه ای پیشنهاد ازدواج دهد چه باید بكند. قواعدی در مورد مرد مسلمانی كه مایل است با زن مسیحی یا یهودی ازدواج كند كه این مورد آخری البته بسیار پیچیده و بغرنج است. تعهد دینی برای احسان و صدقه، مجازات قتل و شكستن عهد، منع نوشیدن شراب و مسكرات، پوشش كامل و صحیح تن، قواعدی در باره ی رباخواری، وام دادن مال و بسیار ی موارد دیگر.     

قرآن داستان های زیادی تعریف می كند و قطب بعضی از آنها را در كتابش نقل می كند و حكمت آنها و فحوایشان را متذكر می شود. لحن كلام او پیوسته ساده و معقول است. با این وجود تاثیر نوشتار او كه در سرعتی سنجیده مطرح می شود روی هم رفته جسمانی و لذت بخش است. حتی خود عنوان كتاب یعنی « در سایه ی قرآن » تصویری پرشور از صحرا به ذهن منتقل می كند، گویی قرآن درخت نخل پر از برگی است و ما فقط نیاز داریم كه صفحات آن كتاب را باز كنیم تا از گزند گرمای سوزان خورشید در امان بمانیم و خود را در سایه ی آن جانی تازه بخشیم. در همین حال كه او راه خود را از میان سوره ها به جلو باز می كند و تفسیر های خود را عرضه می دارد به آهستگی و نرمی انتقادی شدیداً دینی از زندگی مدرن، و نه فقط در مصر مطرح می سازد.

ای.اچ. گمبریچ

بخش هشتم

برگردان علی محمد طباطبایی

 تصویر 17: وینستون چرچیل، عكاسی شده توسط كارارش، أتاوا

   اگر اینگونه به مسئله نگاه كنیم، معجزه ای كه روی می‎دهد این نیست كه بعضی عكس ها یك ویژگی عمومی را ضبط می‎كنند، بلكه در این واقعیت است كه هم دوربین عكاسی و هم قلموی نقاشی علی رغم ناتوانی در استفاده از حركت می توانند شباهتی قانع كننده بوجود آورند و نه فقط از نقاب كه حتی از چهره یا به عبارتی از حالت زنده بودن نیز احساسی در ما ایجاد کنند.

   مسلماً اگر آن ویژگی مربوط به ادراك كه من آنرا در كتابم هنر و توهم « سهم مشاهده گر» نامیده ام وجود نمی داشت، نقاش و عكاس نمیتوانستند هرگز به انجماد تصاویرِ از حركت بازمانده غلبه كنند. ما این آمادگی واستعداد را داریم كه بر روی عكسِ از حركت بازمانده زندگی و بیان [حالت] را منعكس كنیم و از تجربیات شخصی خودمان به آن بیفزائیم، یعنی آنچیزی كه در حقیقت در آن [عكس] وجود ندارد. در نتیجه نقاشِ چهره كه بر آن است تا فقدان حركت را جبران كند باید قبل از هرچیز این عمل انعكاس دادن [یا افزودن] ما را تحریك كند. او باید چندپهلوبودن چهره های بی‎حركت را به طریقی مورد بهره برداری خود قرار دهد تا گوناگونی برداشت های ممكن به ظاهری زنده [نما] بینجامد. چهره ی بدون حركت باید به عنوان محل تلاقی بعضی حركتهای تا حد ممکن گویا و معنی دار به نظر آید. به طوریكه یكبار عكاسی حرفه ای به اغراقی قابل اغماض به من گفت، وی حالت و بیان هائی را جستجو می‎كند كه تمامی حالت و بیان های دیگر را در خود داشته باشد. بررسی دقیق عكس های چهره كه خوب از آب درآمده اند عملاً اهمیت ابهام را مورد تائید قرار می‎دهند. به هنگام گرفتن عكس از چهره ی مدل، قصد آن نداریم كه او را در حالتی كه واقعاً در آن لحظه قرار دارد ببینیم. ما می‎خواهیم بتوانیم كه از این خاطره دست به تجرید زده و او را در حال و هوایی  واقعی تر و زنده نماتر ببینیم.

   شرح حال یكی از موفقیت آمیز ترین و پرطرفدارترین عكس های وینستون چرچیل در مقام رهبر جنگ شاید بتواند این نكته را توضیح دهد. یوزوف كاراش (Yousuf Karash) برایمان تعریف می كند كه تا چه اندازه نخست وزیرِ گرفتار و پرمشغله طی دیدارش در أتاوا در دسامبر 1941 برای آنكه جهت تهیه ی عكسی مدل  باشد بی‎علاقه بود. همه ی آنچه كه چرچیل با آن موافقت كرده بود دو دقیقه بیشتر نبود، یعنی وقتی كه از مجلس به سالن انتظار می‎رفت. هنگامی كه نخست وزیر با ابروانی درهم كشیده نزدیك می‎شد، كاراش سیـگار برگ او را از میان لبانش ربود و این عملِ عكاس، نخست وزیر را حسابی عصبانی كرد. اما این حالت و بیان كه در حقیقت چیزی بیشتر از عكس العملی گذرا در برابر حادثه ای پیش و پا افتاده نبود كاملاً برای به نماد درآوردن تمرد و سرپیچی در برابر دشمن مناسب از آب درآمد. این حالت و بیانِ ویژه در عكس توانست در یادبودی از نقش تاریخی چرچیل تعمیم داده شود (14).

   یقیناً بهره برداری عكاس ها از چندمعنایی یا قابلیت تعبیر و تفسیر یك نگاه غضبناك امر متداولی نیست. آنها اغلب از ما می‎خواهند تا [برای عكس گرفتن] لبخند بزنیم، گرچه فرهنگ عوام انگلیسی معتقد است كه با گفتن واژه ی  » cheese « همان اثر لبخند را در اطراف لبهای‎مان می‎توانیم ایجاد كنیم. لبخندِ بازمانده از حركت یقیناً نشانه ای چند پهلو و پرظرفیتی است از سرزندگی و نشاط كه از زمان یونان باستان در هنر مورد استفاده قرار گرفته است تا [خاصیت] شبیه بودن به زندگی را افزایش دهد. مشهور ترین نمونه از چنین استفاده ای مونالیزا اثر لئوناردو است، كسی كه لبخندش موضوعی بود برای تفسیرهای چنان خیالی و بی اساس. شاید هنوز هم بتوانیم به كمك مقایسه ی نظریه ی عرف عام با تجربه ی غیر منتظره اما موفقیت آمیز در باره ی این تاثیرگذاری بیشتر بیاموزیم.

   راجر دِپایلز* Roger de Piles (1709ـ 1635) كه به او اولین گفتار تفضیلی در باره ی نظریه ی نقاشی چهره را مدیونیم، به نقاشان اندرز می دهد كه به بیان و حالت [مدل خود] توجه داشته باشند:

14- yosuf Karah, Portraits of Greatness (Edinburgh, 1959).

15- Roger de Piles,Cours de Peinture par Principes (Paris, 1708), p.265.

نگاهی به کتاب « انقلابی های صنعتی » اثر گاوین وی من

جان استیل گوردون

برگردان علی محمد طباطبایی

فن آوری های بسیار متفاوتی در جهان ما وجود دارد. بعضی از آنها مانند کیسه های پلاستیکی زیپ دار جهت نگهداری مواد خوراکی اهمیت چندانی ندارند و هرچند که آنها مفید و به دردبخور هستند، لیکن در جهان تغییری ایجاد نمی کنند. بعضی فن آوری های دیگر فوق العاده ساده اما دارای تاثیری عمیق اند، مانند رکاب اسب که فقط هنگامی بوجود آمد که بیش از یک هزار سال از استفاده ی انسان از اسب می گذشت. دهنه ی اسب به کمک حلقه ای از جنس فلز که از تسمه ای چرمی آویزان بود باعث گردید که سواره نظام نیروی عمده در پیکارگاه های اروپایی باشد و به این ترتیب شوالیه های اسب سوار را به قدرت اصلی در جوامع اروپایی و آنهم برای صدها سال تبدیل نمود.     

کتاب « انقلابی های صنعتی » اثر گاوین وی من به خاطر ما می آورد که ظاهراً ابداعاتی به اهمیت دهنه ی اسب طی اواخر قرن هژدهم و قرن بعدی اش هر ماهه معرفی می گشت و این همان دوره ای است که به عقیده ی آقای وی من « قابل توجه ترین دوره در انجام اختراعات عملی و مفید در تاریخ بشر است ».  

هنگامی که توماس هابز در قرن هفدهم نوشت که اکثریت مردم دارای زندگی های « کوتاه، ناخوشایند و حیوانی » هستند او در واقع جامعه ای مبتنی بر کشاورزی را توصیف می کرد که در ذات خود از آغاز عصر کشاورزی در 10 هزارسال پیش همچنان ثابت باقی مانده بود. مالکیت بر زمین [زراعی] پایه و اساس ثروت بود. هابز دلیلی نداشت تصور کند که این وضعیت به زودی تغییر خواهد کرد. لیکن چنین شد: توسعه و پیشرفتی بسیار شتابان در فن آوری هایی که جهان را دگرگون می کردند و آنچه معمولاً ذیل عنوان « انقلاب صنعتی » گنجانده می شود در بریتانیا و طی یکصد سال جهان مدرن را بوجود آورد.   

نظام کارخانه ای که ابتدا در سطح وسیعی در صنعت پارچه بافی بریتانیا گسترش یافت، هنگامی که ماشین آلات برخی وظایف انسان هار را به عهده گرفتند ـ یا باعث شدند که کارگران وظایف خود را به نحو کارآمدتری به انجام رسانند ـ به شدت بازدهی کار را افزایش داد. کارخانه ها که در ابتدا به کمک نیروی آب حرکت می کردند در درجه ی اول سروکله شان در نقاط روستایی پیدا شد که آب به وفور در انجاها وجود داشت.  

موتوری که با نیروی بخار کار می کرد و ابتدا توسط توماس نیوکام به کار گرفته شد و سپس با کارایی به مراتب بیشتری از جهت سوخت توسط جیمز وات مورد استفاده قرار گرفت، در تاریخ بشر برای اولین بار بهای انرژی کاری را به شدت ارزان ساخت. همراه با موتورهای بخار، کارخانجات می توانستند در نقاطی مستقر گردند که بیشترین نیروی کاری در آنجا فراهم بود و شهرهای صنعتی در بریتانیا مانند منچستر و بیرمنگام به سرعت توسعه یافتند.

در همان اوایل قرن نوزدهم نوع جدیدی از موتور بخار که از فشار بالا استفاده می کرد نشان داد که در مقایسه با ماشین بخار وات به ازاء هر واحد وزنی قدرتمند تر است. آقای وی من در کتاب خود می نویسد که در یکی از قابل ملاحظه ترین تلاقی ها در تاریخ اختراعات و تقریباً در یک زمان دو مدل از موتورهای بخاری با فشار بالا در بریتانیا توسط ریچارد ترویتهیک ـ که مردی بزرگ با نیروی فوق العاده بود ـ و در آمریکا توسط اولیور اوانس به بهره برداری رسید. البته آقای وی من این سوء ظن را که یکی از آن دو این ایده را از دیگری دزدیده است دنبال نمی کند.  

در ابتدا موتورهای بخاری جدید را در فقط کشتی ها به کار گرفتند. علت آن نیز این بود که دستگاه های مربوطه برای خط آهن هایی که توسط گاری های اسبی کشیده می شد بسیار سنگین بودند. آقای وی من می نویسد که خدمات عمومی در کشتی های بخاری بیست سال پیش از استفاده ی قطارهایی که با نیروی بخار کار می کنند به کار افتاده بود. در واقع قطارهایی که با نیروی  بخار کار می کردند ابتدا می بایست در انتظار تولید انبوه آهن کارشده برای مصارف ریل سازی باشند. هرچند در حدود سال 1830 موتورهایی که تحت فشار بالا کار می کردند را برای استفاده در خط آهن تغییر دادند و به این ترتیب اختراع سرنوشت ساز قرن نوزدهم پای به جهان گذارد. 

پیش از متداول شدن خط آهن کالاهای پرحجم مانند زغال سنگ یا از طریق راه های ابی جابجا می شدند و یا در همان جایی که بودند باقی می ماندند. به این ترتیب تعداد بیشماری نظام های تولید و توزیع محلی وجود داشت که بیشتر نیازمندی های هر ناحیه را تامین می کرد. به همین دلیل حجم تولیدات پائین بود. لیکن راه آهن بازارهای ملی را میسر گردانید و در نتیجه نظام های تولید و توزیع عظیم در ابعاد وسیع باعث کاهش قیمت ها و افزایش نیازها گردید. اجناسی که پیشتر فقط ثروتمندان توان خرید آنها را داشتند ـ مانند فرش، کاغذ دیواری، ظروف چینی و کتاب ـ اکنون برای طبقه متوسط کالاهای متداولی شده بودند.   

هم کوشی عصر صنعتی جدید چشمگیر بود. با رشد کارخانجات، نیاز برای نیروی کار نیز افزایش یافت. و ماشین آلات کشاورزی جدید که در کارخانجات ساخته می شدند ـ مانند ماشین برداشت محصول که توسط سیروس مک کرومیک آمریکایی اختراع شد ـ باعث آزاد شدن نیروهای کاری بیشماری از بخش کشاورزی گردید و آنها در کارخانجات مشغول بکار شدند. سقوط بهای فولاد ـ به همت هنری بسمر انگلیسی که روش ابداعی او تولید فولاد را به شدت افزایش داده بود ـ نیاز به سنگ آهن و ذغال سنگ را افزایش بسیار داد و این ها نیز به نوبه ی خود انگیزه ای برای افزایش نیاز به مسیرهای خط آهن فولادی و تجهیزات متحرک شدند.   

به این ترتیب به برکت وجود انقلاب صنعتی، نظام تولید و توزیع کشوری با شتاب به مراتب بیشتری نسبت به گذشته رشد کرد و باعث ایجاد ثروت های بسیار بیشتری گردید. نظام اقتصادی پیشاصنعتی با سرعت نسبی یک درصد در سال رشد می کرد و بنابراین 72 سال طول می کشید که اندازه ی خود را دوبرابر کند. نظام اقتصاد صنعتی با سرعت نسبی چهار در صد رشد می کرد و برای دوبرابر کردن خود به 18 سال زمان نیاز داشت. بنیامین دیسراییلی به هنگامی که هنوز نویسنده ای جوان بود در سال 1827 واژه ی « میلیونر » را از خودش اختراع کرد تا بورژواهای طبقه ی در حال جوانه زدنی را توصیف کند که ثروت جدید صنعتی را بوجود می آوردند.

این رشد شتابان اقتصادی البته عمیقاً جهان را دگرگون کرد. برای مثال کسی که در 1780 دنیا می آمد در واقع به جهانی پای می گذارد که پدربزرگ، پدر پدربزرگ و حتی اجداد دورترش در آن تفاوت مهمی با دنیای دوره ی خود نمی دیدند. اما فقط یک نسل پس از آن، جهان کاملاً تغییر شکل پیدا کرد و از آن زمان تا کنون هر نسلی همین تجربه ی دگرگون شدن جهان را داشته است.    

آقای وی من که یک بریتانیایی است کتابهایی در باره ی جنبه های متفاوت انقلاب صنعتی نوشته است، از قبیل ایجاد سیستم تلگراف بدون سیم مارکونی و همینطور در باره ی تجارت یخ (در میانه ی قرن نوزدهم پس از پنبه یخ بزرگترین حجم صادراتی آمریکا را تشکیل می داد). اما کتاب اخیر او « انقلابی های صنعتی » دارای دامنه ی بسیار گسترده تری است: نمایش باشکوه توسعه ی صنعتی تا جنگ جهانی اول. 

او کار خود را بر مخترین، کارخانه داران و مهندسین منفرد متمرکز ساخته است که انقلاب صنعتی را میسر گردانیدند. بعضی از آنها مانند الی ویتنی [مخترع دستگاه پنبه پاک کنی] و توماس ادیسون نام هایی آشنا هستند و برخی دیگر چون ویلکینسون معروف به « عاشق آهن » و یاکوب پرکینز افرادی ناشناخته اند ـ که اختراع این دومی دستگاهی بود که برای اولین بار به روش کارخانه ای میخ می ساخت.

البته توجه بیشتر آقای وی من به نقش هم میهنان بریتانیایی اش باید برای ما موردی توجیه پذیر باشد و در هر حال مگر نه این که بریتانیا بوته ی آزمایشی برای پیشرفت های بیشمار بوده است. با این وجود توجه او به کشورهای دیگر نیز اندک نیست. او به ویژه به ژاپن و به استقبال پرشور این کشور در طی نمودن « دوره ی فشرده ی صنعتی شدن » در دهه ی 1860 می پردازد و این در حالی بود که آن کشور در شرایطی که هنوز از جهت اقتصادی و صنعتی تقریباً در شرایط قرون وسطایی به سر می برد میزبان کشتی های بخار و فن آوری غربی قرار می گرفت. 

آقای وی من در کتاب خودش در خصوص داستان هایی که همچنان در باره ی بسیاری از بازیگران اصلی انقلاب صنعتی باقی مانده است اصلاحاتی انجام می دهد. برخلاف آنچه می گویند الهام بخش وات جریان بخار حاصل از کتری چای مادرش نبوده و ساموئل مورس نیز اولین فردی نبود که تلگراف را اختراع کرده است. در حقیقت پنج سال قبل از آن که مورس پیام مشهور خود را از ساختمان کاپیتول در واشنگتن به بالتیمور ارسال کند چارلز ویتستون در کمپانی خطر آهن بریتانیایی مشهور به Great Western Railway دارای خط تلگرافی در حال کار بود. آنگونه که آقای وی من نشان می دهد، در مجموع شیوه ی کاری اختراع مورس و بویژه رمزنگاری مختص او که به نحو حیرت انگیزی کارآمد بود وی را به چهره ی اصلی در تاریخ تلگراف تبدیل نمود.    

روایت نویسنده که در درجه ی اول تاریخ انگلستان را درنظر می گیرد دارای بعضی مزیت هاست: خوانندگان آمریکایی در باره ی اختراعات و پیشرفت های انگلیسی ها که اغلب در گزارش های خودشان غایب مانده اند اطلاعات زیادی به دست می آورند. نکته دیگر آن که در اسکاتلند چندین دهه قبل از آن که ادوین دریک در 1858 در پنسیلوانیا برای اولین بار به حفاری نفت بپردازد صنعت نفت پیشرفته ای وجود داشته است.   

شاید جدیت کمتر آقای وی من نسبت به موضوعات مربوطه در خود آمریکا اجتناب ناپذیر بوده است. از نیوجرسی به نیوبرانسویک قطار مستقیمی وجود ندارد. توماس جفرسون آنقدر ها برای معامله جهت خرید لوئیزیانا بی میل نبود. و در 1793 آلکساندر همیلتون نقشی بیش از آجودان جورج واشنگتن داشت، زیرا تصویر آجودان ها را روی پول رایج نقش نمی زنند. 

مورد ی که از آن نمی بایست اجتناب می شد به گمان من از قلم انداختن بعضی از چهره های مهم و جالب توجه در کتاب « انقلابی های صنعتی » است. برای مثال از چارلز پارسونس نامی آورده نمی شود، کسی که پدرش، یک کنت ایراندی، در 1840 بزرگترین تلسکوپ را ساخت و خودش در میان اختراعات گوناگون توربین بخار را ابداع نمود که هم برای نیروی رانش کشتی ها و هم در ایجاد جریان برق شهری نقش اصلی را دارد. 

نکته ی دیگری که در این کتاب آموزنده و سرگرم کننده از آن غفلت شده است ارائه ی یک نمای کلی در باره ی خود انقلاب صنعتی است. آن انقلاب در حالی که باعث شد زندگی تمامی انسان ها سرانجام بهتر شود، به هیچ وجه بدون بها هم نبود. به ویژه در روزهای نخستینش، شرایط کاری در تعداد محدود کارخانجات موجود اغلب هولناک بود و زندگی کسانی که در آنها کار می کردند به همان اندازه ی کشاورزان در زمانه ی تامس هابز ناخوشایند، حیوانی و کوتاه.

انقلاب صنعتی در حکم انقلابی بود که حاصلش بیش از تغییرات عمیق در اقتصاد جهانی بود: این انقلاب باعث دگرگونی در سیاست و جامعه گردید. جهانی که میان تعداد اندکی اشراف زاده و میلیون ها کشاورز جدایی افکنده بود به جهانی تبدیل شد که در آن حرف اول را طبقه ی متوسط می زد، در واقع جایی که ثروت به طور گسترده تقسیم و حقوق شهروندی امری همه جاگیر شده است.

http://online.wsj.com/article/SB123941039250710289.html#

بخش چهارم

علی محمد طباطبایی

همانگونه كه قول داده بودم سلسله مقالات انتقادی در رابطه با بوف كور و عقده ی ادیپ با نقد فروید به پایان می رسد. من سعی خواهم نمود كه در این بخش و بخش بعدی (كه احتمالاً آخرین بخش است) به مهمترین انتقادهایی بپردازم كه در رابطه با نظریات فروید و روش روانكاوی او مطرح گردیده. البته دوستان به خاطر دارند كه در مقالات گذشته ی این حقیر نقدهایی به او و نظریاتش مطرح گردید، لیكن هیچ كدام از عزیزانی كه مطالبی در نقد من یا در دفاع از روانكاوی فروید به رشته ی تحریر در آوردند پاسخی به آنها ندادند، نه حتی پاسخی مختصر یا غیر قابل قبول. آنها به سادگی از كنار ایرادهایی كه من مطرح نموده بودم گذشتند و شاید به این نكته ی بسیار مهم از جهان معاصر توجه كافی مبذول نداشتند كه دیگر هیچ فرق  نمی كند كه چه كسی نقد را مطرح می كند، آنچه در حقیقت مهم است درستی نقد و مفهوم درونی آن است، حال فرق نمی كند كه آنرا شخصی بسیار معروف صورت بندی كرده باشد یا گمنامی چون من. در یكی از آخرین مقالات در باره ی فروید در سایت خبری گویا و به قلم فرد محترم و دانشمندی به نام آقای كاظم زاده اینگونه عنوان شده بود كه تقریباً اكثر كسانی كه به نقد فروید می پردازند یا حتی در باره ی او در سایت های اینترنتی مطالبی می نویسند اطلاعات دقیقی از نظریات او ندارند و هرگز كتابهای او را نخوانده اند بلكه صرفاً او را از مطالعه ی مقالات و كتاب های انتقادی دیگران می شناسند. این اندرز را زمانی باید آویزه ی گوش خود كنیم كه قصد انجام كار تحقیقاتی و بسیار دقیقی در باره ی روانكاوی فروید داریم. در غیر این صورت چگونه انتظار داریم كه هركس كه مایل است در گفتگوهای چندجانبه در اینترنت یا در هركجای دیگر شركت كند ابتدا 23 جلد كتابهای فروید را بخواند تا بتواند فقط اظهار نظری كرده باشد. روشن نیست كه چرا خود ایشان كه قاعدتاً می بایست نظریات فروید را دقیقاً خوانده و دانسته باشند به جای چاپ مجدد مقاله ای مربوط به ده سال پیش به طور مستقیم در بحث ما شركت نكردند و حقایق واقعی در باره ی فروید را برملا نساختند. این حركت بیشتر شبیه به كار كودكی است كه چون شخصاً مایل به شركت در بازی دسته جمعی با بچه های دیگر نیست می خواهد اصل بازی را خراب كند. از آقای كاظم زاده ی عزیز باید پرسید كه پس نقدكردن را برای چه گذاشته و چرا آن همه در بركات نقد سخن دیگران برای روشن شدن حقیقت مطلب نوشته اند؟ در ثانی ایشان از كجا دریافتند كه من (یا سایر دوستانی كه مطالبی نوشتند) آثار فروید را به طور مستقیم نخوانده ایم و گذشته از آن مگر هركس كه كتابی را خواند این خواندن دلیلی بر درك و دریافت صحیح آن كتاب هم می شود؟ آیا بحث بر سر حقایق است یا بر سر منابع دانایی ما؟ آنچه برای من قابل درك نیست پا فشاری بر منابع اطلاعات ما به هنگام شركت در یك گفتگوست. درست مانند آنكه بگویند فقط كسانی می توانند راجع به اسلام اظهار نظر كنند كه دوره های لازم طلبگی و حجت السلامی را گذرانده باشند. بگذریم.

در رابطه با نقد تئوری های فروید بیایید و اول به این مسئله اساسی بپردازیم كه آیا نظریه های فروید در چارچوب یك علم امروزی می گنجد؟ آیا شما در میان علوم مختلف علمی سراغ دارید كه دارای چنین مشخصاتی باشد؟ منظور این است كه آیا محققی به تنهایی توانسته است كه با تلاش شبانه روزی خود و بدون ادامه دادن سنت های تحقیقاتی و مشاهداتی كه پیشینیانش ساخته اند مجموعه ی تفكراتی بر پا كند كه روی هم یك علم جدید را سر و سامان داده باشد و به توسط این رشته ی علمی جدید موفق شود كلیات یك پدیده را مورد بررسی های دقیق و موشكافانه قرار دهد؟ برای مثال موضوع بسیار پر سر و صدای « اثرات گلخانه ای در جو زمین » را در نظر آوریم و فرض كنیم كه كشف آن توسط یك دانشمند به تنهایی انجام شده باشد. لیكن چنین دانشمندی می بایست بر علومی مانند فیزیك گازها، قوانین حرارتی، شناخت زمین و جو آن و اكولوژی و بسیاری مطالب مهم دیگر تسلط كافی داشته باشد تا بتواند پی برد كه تجمع گازهای حاصل از سوخت فصیلی منجر به حالت گلخانه ای و گرم تر شدن حرارت زمین می گردد. در حقیقت ما در اینجا با دو مسئله ی اساسی روبرو هستیم كه باید پاسخ های قانع كننده ای برای آنها بیایم. مورد اول بوجود آمدن رشته ی علمی جدید است به نام علم روان شناسی و روانكاوی كه به ناگهان و براساس نظریات یك محقق به نام فروید ظاهر می شود، علمی بدون اتكاء بر یك سنت تحقیقاتی مورد قبول محققین قبلی و البته بدون وجود پیش فرض های تعریف شده و معین كه مورد موافقت سایر دانشمندان قرار گرفته باشد و مورد دیگر كه مشابه آنرا نیز در سایر علوم نمی یابیم شناختن و كشف كردن بسیاری از جنبه های مختلف و پیچیده ی یك پدیده به نام ذهن و روان انسان و طرز كار آن است كه بازهم توسط فقط یك محقق و به كمك نظریه های او انجام پذیرفته است. به سخن دیگر طرفداران فروید مدعی هستند كه او به تنهایی موفق شده است علم روان شناسی و روانكاوی را برپا كند، یعنی علمی كه به توسط آن می توان تمامی (یا حد اقل بخش قابل توجهی از) جوانب پیچیده ی روان انسان را كشف نمود.

 لابد می گویید كه چرا چنین چیزی امكان نداشته باشد. مگر ماركس (و ماركسیسم) همین پروژه را انجام نداده است. غیر از این است كه پیوسته شخصیت های برجسته ی این نحله ی فكری همیشه تاكید داشته اند كه ماركسیسم یك علم است! چرا فرویدیسم یك علم نباشد؟ اگر شما بر این اعتقادید كه ماركسیم یك علم است پس نظریات فروید هم می تواند روی هم یك علم جدید را سامان دهد، یعنی علم روان شناسی و روانكاوی را. اما اگر چون من معتقد هستید كه هر شاخه ی علمی توسط تحقیقات بسیار و محققین بیشمار و به كندی موفق شده است تا فقط بعضی از جلوه های جهان یا طبیعت را كشف كند نظر دیگری خواهید داشت. شما نیز حتماً می دانید كه تا به امروز هیچ دانشمندی نتوانسته و نمی تواند یكه و تنها و بدون ادامه ی راه استادان گذشته یك علم جدید بسازد، نه تنها نمی تواند بدون بنا كردن بر یك زیربنای علمی شاخه ای جدید در علم بسازد كه قادر نخواهد بود تمامی جوانب و كلیات یك موضوع پیچیده را به توسط آن بررسی نماید. هر محققی فقط می تواند جلوه ای بسیار ناچیز از جهان یا طبیعت انسان را كشف كند، و اگر بخت با پیروان او یار باشد شاید طولی نكشد كه علم جدیدی برپا شود، مانند ژنتیك یا محیط زیست و اكولوژی كه نسبتاً دانش های نوظهوری هستند. تا پیش از فروید روان شناسی و روش روانكاوی علمی وجود نداشت و پس از او نیز اولین كسانی كه به نوبه ی خود دست به ساختن نظام های دیگری از روان شناسی و روانكاوی زدند از قضا شاكردان فروید یعنی آدلر و یونگ بودند. آیا سابقه دارد كه هر محقق و دانشمندی برای خودش و صرفاً به علت پاره ای از اختلاف نظر ها نظام جدیدی بسازد كه بتوان آنرا یك علم جدید نامید؟ (آنچه در اینجا عجیب تر است آنكه هر كدام از شاگردان فروید جداگانه موفقیت های او را رد كرده و با ساختن نظامی جدید اداعاهای كل گرایانه ی وی را مبنی بر حل معماهای روح انسان تكراردكرده و به خود نسبت داده اند، به راستی كه آنها شاگردان خلف استاد خود بوده اند). به عبارت دیگر همانگونه كه ما نمی توانیم پول شخصی یا زبان شخصی بسازیم ساختن علم شخصی هم ممكن نیست. آنچه فروید بوجود آورده نظامی است فكری، نوعی فلسفه است از نوع شاعرانه اش و از قضا از بدترین انواعش زیرا فروید در بسیاری موارد به روش هایی متوسل شده است كه آنها را پیشتر در شكل و شمایلی دیگر محكوم كرده بود، منظورم در اینجا روش هایی است كه در چارچوب تفكرات و جهان بینی ماوراء طبیعه می گنجد. این شوخی روزگار است كه فردی ضد مذهبی چون فروید شیوه هایی را برای امكان طرح نظریاتش به كار گرفت كه تا پیش از آن در خدمت مذهب بود. منظور من در اینجا استفاده از اسطوره و داستان های خیال انگیز و نخستین است، داستانهایی مانند « آدم و هوا » یا « كشتی نوح » و ازاین قبیل. لیكن اگر در دین های بسیار قدیمی طرح چنین داستان هایی نباید چندان عجیب باشد طرح مجدد آنها در قرن علم و تكنولوژی چه معنا می دهد؟ از جمله معروفترین آنها همان داستان ادیپ شهریار است كه در بخش های قبلی به اندازه ی كافی در باره اش صحبت شد. بسیاری از منتقدین این پرسش را مطرح ساخته اند كه آیا نقطه نظر فروید از طرح مطالبی در قالب اسطوره های قدیمی جنبه ی مجاز داشته است یا منظور او را باید لغت به لغت و واژه به واژه تلقی نمود. تقریباً تمامی منتقدین بی طرف نظرشان بر این است كه نظر فروید بر مفهوم راستین و درونی خود اسطوره و به معنای دقیق كلمه بوده است نه مجاز. موضوع مهم دیگری كه در همین رابطه باید در اینجا مطرح شود مسئله ی « گناه نخستین » و « جنایت نخستین » بشر در نظریات فروید است كه اتفاقاً در جدیدترین بخش مقاله های آقای دكتر عباس احمدی هم به آن اشاره شده بود. استوارت هیوز در اولین جلد از كتاب معروف و سه جلدی خود به نام « آگاهی و جامعه » كه مطالبی است پیرامون تفكرغرب در قرن بیستم (به ترجمه ی آقای عزت الله فولادوند) و در صفحه ی 114 و 115 در باره ی فروید می نویسد: « به جای آنكه فروید نظریه ی عقده ی ادیپ را تعدیل و بدین وسیله آنرا قابل قبولتر گرداند، با افزودن داستان « اردوی آغازین » ـ یعنی همدست شدن پسران برای كشتن پدر و خوردن گوشت تن او كه شرح آن نخست در 1912 و 1913 در كتاب توتم و تابو آمده است و گونه ای خیال پردازی عظیم در زمینه ی مردم شناسی است ـ كار را بدتر از پیش كرد. نظریه ی پر شاخ و برگ فروید در باره ی جامعه برپایه ی این گمان ورزی بنا شده است » . و در ادامه می نویسد: « آیا اردوی آغازین و جنایت آغازین صرفاً جنبه ی مجاز دارد یا حقیقتی تاریخی است؟ جان مطلب در باره ی فلسفه ی نهفته در افكار فروید باهمین پرسش مطرح میشود. امروز بیشتر پیروان فروید فقط ارزشی نمادی برای این گمان ورزی مردم شناسانه ی استاد قائل اند. اما اگر فروید زنده بود به اینگونه پیروی نیم بند راضی نمی شد. او تا آخراصرار داشت كه آنچه نوشته شرح رویدادی تاریخی است كه بارها تكرار شده و مستنبط از شواهد انكار ناپذیر است و به هیچ وجه اهمیت نمی داد كه چنین ادعایی مستلزم به ارث بردن خاطره هاست به وجهی كه به افكار یونگ در باره ی ضمیر ناخودآگاه جمعی شباهت خطرناك پیدا می كند ».  بار دیگر آقای هیوز چند خط پایین تر ادامه میدهد: « آنچه پژوهندگان بعدی را به شگفت آورده و حیران كرده بلندپروازی های فكری پردامنه ی او به سبك افلاطون و هگل و منظومه سازان بزرگ گذشته است. فروید ظاهراً پیرو طریقه ی تجربی بود و به روشهای دقیق علوم طبیعی ایمان داشت اما باطناً در آرزوی قسمی مابعدااطبیعه و كیهان شناسی بسر می برد كه آخرین معمای هستی آدمی را نیز به نحو یكپارچه و منسجم تعیین كند. هرچه سنش بالاتر می رفت در اعتقاد به دو تمثیل عقده ی ادیپ و جنایت آغازین جازمتر می شد تا سرانجام در آخرین كتابش تصویری را كه سی سال از خویش در ذهن پرورانده بود به صورت شارع بزرگی چون موسی آشكار كرد ». به عبارت دیگر فروید میخواست كه یكه و تنها و با نشستن و قدم زدن و اندیشیدن و حداكثر روانكاوی بیماران روانی (و احتمالاً خودش) علمی جدید بسازد تا به كمك آن تمامی معماهای ذهن بشری را حل كند، یعنی علمی به كمك تفكرات افلاطونی و خیال پردازانه (حتی بدتر از آن پیش افلاطونی) و آن هم بدون هرگونه ابزار و لوازم كمك پزشكی كه در علم استفاده از آنها چاره ناپذیر است. اجازه دهید كه این چند خط را نیز از همان كتاب در اینجا اضافه كنم. هیوز می نویسد: « نظریه عقده ی ادیپ نخست بدون رجوع به متن اجتماعی و فرهنگی صورت بندی شد. البته این كار طبیعی بود، زیرا روانكاوی به عنوان یكی از فنون درمانی برپایه ی مشاهدات بالینی بوجود آمده بود. اما بعد (آن نظریه) گسترش داده شد تا عموماً روان نژندیها را تبیین كند و سپس به صورت نظریه ای در باره ی فرایندهای روانی به طور كلی در آمد و عاقبت به منظومه یا دستگاهی مبدل گشت كه می بایست علل تقریباً هر پدیداری را در علم تن و روان و جامعه و فرهنگ آشكار نماید ».  از نظر هیوز آقای فروید از دریچه ی چشم یك پزشك متعلق به اواخر سده ی نوزدهم به جهان نگریسته است و آن داستان اردوی آغازین و گناه نخستین خود را با تمامی پیشداوری ها و گرایشهای یك خانواده ی اروپایی متوسط در جنگل های ماقبل تاریخ رها كرده است تا بدین ترتیب دل انگیز ترین و خیالی ترین فرضیه های ممكن بوجود آید. هیوز معتقد است كه نظریه ی اجتماعی فروید دارای نوعی تناقض گویی است و دوپهلو می نماید. فروید از یك طرف بر فشار تمدن و دستورهای اخلاقی حاصل از آن بر ایجاد انواع ناراحتی های روحی انگشت می گذارد و از طرف دیگر در داستان هایی چون عقده ی ادیپ و گناه نخستین بوجود آمدن چنین دستورات اخلاقی را خوشامد می گوید. از یك طرف عقده ی ادیپ یك عقده است و یك عقده باقی می ماند اما از طرف دیگر از همین طریق است كه پسر می تواند خاصیت جنس نر را پیدا كند كه برای شكل گیری آینده او لازم هم هست. حقیقتاً روشن نیست كه از نظر فروید كینه ی پسر به پدر (یا بالعكس) را باید نیكو دانست یا مذموم. از نظر او فشار روحی و روانی و ناكامی غرایض باعث سركوب و در بهترین حالت تبدیل به  شكوفایی استعداد هنری می گردد. حال معلوم نیست كه فشار روحی روانی را باید به فال نیك گرفت یا با تمام نیرو برای ارضای غرایض كوشید و از داشتن هنرمند منصرف شد.   

 اگر به راستی فروید در مشاهدات بالینی بیماران خود و البته افراد معمولی و سالم حالتی را كشف می نمود كه حاكی از عشق كودك چهار یا پنج ساله به والد جنس مخالفش بود ـ یعنی نوعی مشاهده ی تكرار پذیر در هر كجا و توسط هركس ـ دیگر چه نیازی به متوسل شدن به اسطوره و افسانه بود؟ یا اگر نظریات فروید همچون سایر دستاوردهای دیگر علم و تكنولوژی برای انسان فواید بیشماری در بر می داشت و مثلاً می توانست بیماران و رنجوران روانی را با شناخت دقیقی كه از روان انسان حاصل كرده بود شفا دهد چه نیازی و چه جای عرض اندامی باقی می ماند برای نظریات رقیب و چرا دیگران می بایست روی ناخوش به او و عقایدش نشان می دادند؟ مگر نه این است كه امروزه هیچ كس سر عناد با علم هوانوردی یا مخابرات ندارد بلكه به راحتی از نعمات آنها استفاده می كند؟ خوب چرا همین رویكرد در برابر نظریات فروید وجود ندارد؟ اما حقیقت این است كه نظریات فروید صرفاً نظریه اند و نه بیشتر و آنچه پس از او باقی مانده نوعی آیین جدید است كه در تعصب ورزی و سخت كیشی ذره ای اختلاف با آیین های كهن و اسطوره ای ندارد.

  برای آنكه نسبت به فروید چندان هم بی انصافی نشده باشد باید اضافه شود كه اولاً تمامی درستاوردهای بشری را نباید به حساب علوم به معنای امروزی آنها گذارد و در ثانی آنچه او آغاز كرد می توانست (و می تواند) پایه ای باشد برای ساختن یك علم روان شناسی و روانكاوی، اما نه چیزی بیش از آن. در مورد اولی می توانم به گیاهان و محصولات زراعی اشاره كنم كه زندگی روزمره ی خود را مدیون آنها هستیم. نزدیك به 95 درصد اینگونه گیاهان در دروه ای از گیاهان وحشی اصلاح شدند كه بشر هنوز هم در گاهواره ی تمدن خود بود و هنوز چیزی به نام علم وجود نداشت. لیكن چنین كارشگرفی نتیجه ی تجربه گری و مشاهده ی دقیق و روزانه ی طبیعت توسط اجداد ما بود و همچنین انتقال نسل به نسل این دانسته ها. پس تجربه بر اساس روش آزمون و خطا هم می تواند به اندازه ی علم برای انسان مفید باشد. اما در مورد نقش فروید همانگونه كه می دانیم كتاب تعبیر رویای او به عنوان یكی از سه كتاب مهمی پذیرفته شده است كه در زندگی انسان مدرن نقش اساسی داشته اند. آن دوكتای دیگر یكی اصل انواع داروین و دیگری كتابی از كوپرنیك است. او را پدر علم روان شناسی و روان كاوی شناخته اند و پذیرفته شده است كه او اولین شخصی بود كه به جستجوی روابط علت و معلولی در ذهن و ضمیر انسان پرداخته است. در قسمت بعدی در این باره بیشتر صحبت می شود. 

علی محمد طباطبایی

iraneaziz@gmail.com

لابد می پرسید این دیگر چه عنوانی برای یک مقاله است. سزار گربه ها و سموم جزیره سه آ . . . ؟ باورکنید خود من هم معنا و مفهوم آنها را نمی دانم. شاید بد نباشد که منظور از این کلمه های به ظاهر رمزی را از مقامات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی بپرسیم. آخر می دانید، این ها (و بسیاری چیزهای عجیب دیگر) در کتابی آمده است که قرار بود سالها پس از ترجمه و انتشار تاریخ تمدن ویل دورانت بار دیگر به زبان فارسی و با نگاهی بسیار ژرف بینانه تر و علمی تر تاریخ اروپا از رنسانس تا قرن بیستم را برای ما بازگو کند.

موضوع از این قرار است که چند روز مانده به عید نوروز کتاب قطوری به دستم رسید با طرح جلدی بسیار زیبا که چنین نامی برای آن انتخاب شده بود: « پانصد سال حیات فرهنگی غرب » و در زیر عنوان در نوشتاری جداگانه و در پرانتز آمده بود: تاریخ پانصد ساله. نویسنده کتاب ژاک برزون و ترجمه آن مطابق با آنچه روی جلد آمده بود کار ابوتراب سهراب معرفی می شد و نام ناشر آن . . . (اشاره مستقیم نشود بهتر است). بهای پشت جلد 15 هزار تومان و تعداد صفحه های این کتاب بالغ بر یک هزار بود و در واقع همه چیز حکایت از آن داشت که به راستی این کتاب باید خواننده ی ایرانی را با جنبه های جدید و بازگونشده ای از تاریخ نسبتاً معاصر غرب آشنا سازد. 

اما علی رغم آن که از همان صفحات نخست من خواننده با انواع و اقسام اشتباهات چاپی روبرو بودم، هیبت کتاب و تعریف هایی که از آن در نشریات شده بود مانع می گردید که نگاه من جنبه ی انتقادی به خود بگیرد. وانگهی در روزهای نخست سال جدید من این کتاب را در میان دید و بازدیدهای نوروزی می خواندم و دقت لازم را به خرج نمی دادم. اما هنگامی که یکصد صفحه ی نخست کتاب را خواندم و به صفحه ی 108 رسیدم دیگر صبر و حوصله من به سر آمد. فقط در یک صفحه چندین اشتباه انشایی و تایپی و شاید ترجمه ای دیده می شد و اینها همه در حالی بود که چند در صفحه قبل از آن نیز تعداد اشتباهات کم نبودند. بنابراین و با توجه به دو نشانی پست الکترونیکی که در پشت جلد آمده بود من برای ناشر نامه ای گلایه آمیز نوشتم و از این همه اشتباه های گوناگون و پشت سر هم و به ظاهر پایان ناپذیر شکایت کردم و نوشتم که وقتی کتاب مهمی و آنهم به بهای 15 هزار تومان که پرداخت آن برای همه کار ساده ای نیست منتشر می شود این تعداد زیاد اشتباه چاپی چه توجیهی می تواند داشته باشد. پس از چند هفته که از پاسخ خبری نشد و در حالی که مشکلات کتاب همچنان ادامه داشت و هنگامی که به جمله ی عجیب « سزار گربه ها سموم جزیره سه آ » رسیدم دیگر از کوره در رفته و کتاب را به همان کتابفروشی که ابتدا از آنجا تهیه کرده بودم برای پس دادن بردم (حرکتی که تا بحال نکرده بودم و نشنیده بودم، یعنی پس دادن کتاب به علت اشتباهات فراوان تایپی). هنگامی که بعضی از شاهکارهای این کتاب را به صاحب کتابفروشی نشان دادم از تعجب شاخ درآورده بود. به شوخی به او گفتم که جاسوس های اسرائیل از طریق این کتاب و با جمله های رمزی اسرار هسته ای را به دشمن صهیونیستی می داده اند و از آنجا که جمله های عجیب و غریب در این کتاب کم نبود او تا حدی شوخی مرا باور کرد. من از او خواهش کردم که این کتاب و نسخه های دیگری از آن را اگر هنوز موجود دارد برای ناشر پس بفرستد و آنها را دیگر برای فروش عرضه نکند زیرا این کتاب حکم یک دستگاه معیوب را دارد که به هیچ دردی نمی خورد. گرچه نمی دانم که او اندرز مرا پذیرفت یا نه.

پیش از آن که بعضی از اشتباه های چاپی را که در این کتاب آمده است به شما نشان دهم لازم است که به چند نکته ی مهم اشاره شود. اول آن که چگونه است که ناشری سرشناس کتابی با بیش از یک هزار صفحه را قبل از آن که به دقت بخواند به زیر چاپ می فرستد و پس از چاپ آن نیز تلاشی برای جمع کردن نسخه های توزیع شده یا پاسخ به معترضین به خرج نمی دهد و گویی که اصلاً هیچ اتفاق مهمی نیفتاده است. اما مسئله بسیار عجیب دیگر این است که چگونه ممکن است وزارت فرهنگ و ارشاد که در بررسی کتاب ها به قول معروف مو را از ماست می کشد هرگز هیچ توجهی به این همه اشتباه چاپی در این کتاب نداشته است. غیر ممکن است که مأمورین مربوطه بدون خواندن آن اجازه چاپ داده باشند. آیا یکی از وظایف وزارت فرهنگ و ارشاد پاسداری از فرهنگ ملی نیست و چگونه می توان پذیرفت که هنوز هم کتاب هایی با بهای سنگین چاپ شوند، به دست مشتری برسند و سپس فقط و فقط به درد دور انداختن بخورند. به راستی مسئولیت معاونت مربوطه در وزارت فرهنگ و ارشاد در این مورد بخصوص چیست؟ و آیا این افتضاحی در حد استعفای حد اقل یک معاون وزیر نمی باشد؟                

اکنون به بعضی از مهمترین اشتباه ها یا جمله های مبهم در این کتاب اشاره می کنم. لازم به توضیح است که تا قبل از صفحه ی 100 من غلط های چاپی را علامت گذاری نکرده بودم. و پس از صفحه ی 201 نیز به خواندن این کتاب پایان دادم و اشاره های من فقط میان این دو محدوده را شامل می شود. در یک آزمایش جالب توجه در جمعی از دوستان ما این کتاب را مانند فال حافظ باز می کردیم و به دنبال اشتباه های جدید در قسمت های میانی به آخر کتاب میگشتیم وبدون اغراق در هر بار که کاملاً تصادفی جایی را باز می کردیم بلافصله به یک جمله ی نامفهوم و از نظر دستوری غلط برمی خوردیم. مورد دیگر این که اکنون که این مطلب را می نویسم این کتاب دیگر در اختیار من نیست و یافتن اشتباه های بیشتر امکان پذیر نمی باشد. من جمله هایی را قبلاً یاداشت کرده بودم که بعضی از آنها را حتی برای ناشر کتاب نیز فرستادم اما پاسخی نیامد.

1 ـ صفحه 106 سطر 10 و 11 از پائین: « ده ها نفر از هنرمندان برجسته، از سال 1500 میلادی تاکنون شکل هایی از حروف را برای موارد استفاده ی گوناگون ابداع کرده اند، یا آن که حرف های قدیمی را به کلی از میان ببرند ». بخش دوم این عبارت با بخش اولش همخوانی ندارد و منظور از آن روشن نیست. یا اشتباه تایپی است یا بخشی از قلم افتاده و یا . . .

2ـ صفحه ی 107 سطر دهم: « برای ستایش به جاو . . . » که معلوم نیست « جاو » چیست.

3 ـ صفحه 108 سطر دهم از پائین: « با این حال سایه سنت شفاهی کهن همچنان باقی بود و اثری آن را در پافشاری اومانیست ها نسبت به گفت و گو و سپس صورت چاپی آن آشکار است ». این عبارت به قدری غیر عادی و در هم ریخته است که معلوم نیست مشکل تایپی دارد یا مشکل انشایی یا ترجمه.

4 ـ صفحه 108 اولین جمله: « بهره گرفتن از کتاب در روزگار اخیر با ابداع های دیگری آشکار یافت ». اولاً آشکار یافت غلط است و می بایست « آشکار شد » یا « آشکار گردید » ترجمه می شد، اما آشکار شد نیز معنای درستی به این جمله نمی دهد و این احتمالاً به خطای مترجم باز می گردد که منظور اصلی را درنیافته است. در واقع همین یک جمله از دو اشتباه غیر قابل بخشایش رنج می برد و برای خواننده ای که می خواهد خود را راضی کند که در عوض پرداخت بهای نسبتاً سنگین به کسب معلومات جدید رسیده است  دیگر هیچ توجیه معقولی جهت خریدی که انجام داده باقی نمی ماند.

4 ـ  صفحه 108 سطر پنجم از بالا: « کتابخانه، به ندرت در فاصله ی کمی از هم قرار داشت . . . ». این جمله نیز نامفهوم است. شاید منظور « کتابخانه ها » بوده، اما بالاخره خواننده از کجا بداند؟

5 ـ همان صفحه ی بی نوای 108 سطر دهم از پائین: « با این حال سایه سنت شفاهی کهن همچنان باقی بود و اثری آن را در پافشاری اومانیست ها نسبت به گفت و گو و سپس صورت چاپی آن آشکار است » که این جمله نیز دچار مشکل انشایی است و به عبارت دیگر جمله ای است بسیار غلط و در هم ریخته.

6 ـ همچنان در همان صفحه ی 108کمی پائین تر می خوانیم: « شیوه ی آن از آثار کلاسیک پایه می گرفت . . . ». اما شما بگوئید واژه ی پایه گرفتن دیگر چه معنا می دهد؟ شاید منظور این است که شیوه ی آن بر آثار کلاسیک مبتنی بود، اما خواننده ی بی نوا چه می داند منظور نویسنده چه بوده؟

7 ـ و بازهم همچنان در همان یک صفحه (108) در سطر بعدی: « چاپ به مبادله ی اندیشه های پژوهشگرانه دقت بیشتر داد » که این ترجمه نیز با غلط هایی که خواننده در جمله های قبلی دیده مشکوک جلوه می کند، زیرا « دقت دادن به مبادله » معنا ندارد مگر منظور « اهمیت دادن به مبادله باشد ».

8 ـ متوجه باشید که همچنان در همان صفحه 108 هستیم، سطر 17 از بالا: « جستجوی پنرژ برای کسب اندرز به ازدواج یا استنکاف از آن ملهم از جدل قسمت جدل خانم ها است بین ناقدان و مدافعان زنان ». قضاوت با خودتان.

9 ـ و امان از این صفحه 108(سطر بعدی): « به هر حال واقعی یا غیر واقعی بران جزئیات گوناگون، ما دنیا را آنچنان که در روزنامه ها و رمان های امروزه می بینیم به ما عرضه می شود ». همین یک جمله چنان مبهم و مغشوش است که برای کل کتاب کافی بود. « بران » ؟ یعنی چه؟ وانگهی از هیچ بچه ی دبستانی چنین انشانگاری پذیرفته است؟

10 ـ صفحه  113 سطر اول: « بازهم به اهمیت غیر قابل انکار صنعت چاپ روبرو شدیم ». روبرو شدن « به » یا روبرو شدن « با »؟

11 ـ صفحه 113 سطر 12: « مسأله آلودگی هوا از همان دوران به طرح بود ». ظاهراً اصطلاح ندیده و نشنیده ی « به طرح بود » به تازگی مد شده، زیرا در صفحات دیگر این کتاب به دفعات تکرار می شود.

12ـ صفحه 179 سطر 12: « این کتاب را امروزه بخش دوم کتابی می دانند که نام آن کتاب زرین وضعیت آرمانی یک انسان مشترک المنافع و در باره ی جزیره ی جدید آرمانشهر می نامند ». شما بگوئید این چه جور انشایی است. وانگهی بخشی از جمله ی بالا که با حروف درشت تایپ شده از من نیست و به همین ترتیب در کتاب آمده است.

13 ـ صفحه 192 سطر سوم از پائین: « اصولاً مسأله پیشرفت اصلاً مطرح نبود انسانها از دور دست زمان اصول عدالت، متانت، مدارا و وقار را می شناختند ». هیچ مترجم با سلیقه ای دوبار پشت سر هم و با دو طرز بیان مختلف روی بخشی از جمله تاکید نمی کند. وانگهی « از دور دست زمان » نیز برای من اصطلاحی تازه است.

14 ـ  همان صفحه سطر بعدی: « اما عملی کردن به آنها مسأله دیگری است ». عمل کردن به آنها یا عملی کردن آنها؟ شاید هم منظور عملی کردن آنها باشد، اما خواننده از کجا بداند؟        

15 ـ صفحه 193 سطر 6 و 7 از بالا: « مدرن ها بعد از آن که به ما می گویند که با خارج شدن کشتی از مسیر خود کشتی از جغرافیای سرزمین تازه یافته، همراه با شهرها، معماری و مهمتر ازهمه استحکامات آن را توصیف می کنند ». چشم مأمورین وزارت فرهنگ و مسئولین انتشارات مربوطه به این قبیل جمله بافی ها روشن. 

16 ـ صفحه 193 سطر 5 از پائین: « مع هذا هنوز این استنباط باقی است که نزد رابله زخمختی همه چیز است و انسان نیز خود نوعی فالستف ادبیات است» من متوجه نشدم که « زخمختی » چیست، اشتباه تایپی است یا یک واژه ی کمیاب، من نمی دانم اما « فالستف » دیگر چه معنا می دهد. و ظاهراً از آنجا که مترجم محترم راهنمایی خوانندگان را وظیفه خود می داند در زیر نویس همان صفحه به نوشتن املای لاتین آن اکتفا کرده: Falstaff . ظاهراً در عصر اینترنت یافتن مفهوم واژه های مبهم در کتاب ها وظیفه ی خود خوانندگان است.

17 ـ صفحه 201 سطر سوم از پائین: « تاریخ پیری و مرگ که مونتنی کاملاً در متون مختلف به آن می پردازد پرتوی برکثیری از مسائل متفرقه خانه ها » (نقطه پایان جمله). بخش دوم این عبارت نیز بدون فعل و به صورتی مبهم تمام می شود.   

18 ـ و اکنون بزرگترین شاهکار کتاب در همان صفحه سطر بعدی: « سزارگربه ها سموم جزیره سه آ و غیره می افکند ». (عین جمله از ابتدا تا به انتها).

19 ـ و این هم آخرین اشاره ی من در صفحی 203 سطر 11 از بالا: « فراروی او ایده پذیرفته شده از شخصیت آن بود که تحت تاثیر امزجه و اختلاط بدن است یک مرد، یک زن و یک بچه صفراوی و سودایی ـ بلغمی و خونی شناخته می شدند ».

همانگونه که اشاره شد یاداشت برداری من فقط به 100 صفحه از کتاب می پردازد و تازه من بسیاری از اشتباهات دیگر انشایی و املایی را ندید گرفته ام و جالب توجه ترین آنها را در اینجا آورده ام. چنانچه کسی حوصله کند و از صفحه 203 به بعد را با جدیت پیگیری کند شک ندارم که به کشفیات درخشان تری هم خواند رسید. آیا انتشار کتابی با این حجم انبوه از اشتباهات از صنعت نشر ایران (و البته از وزارت فرهنگ ایران که گویا متولی فرهنگ و ادبیات این مرز بوم باید باشد) قابل پذیرش است؟

مارک شاگال که حتی قادر به یک شب نگهداری از خود نبود به شدت به مادرش، دخترش و به زنان و معشوقه هایش وابسته بود. جکی والشلاگر نویسنده زندگی نامه جدید او توضیح می دهد که چگونه این هنرمند بزرگ هرگاه که همسر جدیدی انتخاب می کرد سبک نقاشی خود را نیز تغییر می داد.

پیکاسو در پاسخ این پرسش که تفاوت میان هنر [تجسمی] و میل جنسی چیست چنین اظهار نظر کرده بود: « عجب! من که تفاوتی نمی بینم. » نقاشان ابتدای قرن بیستم آغاز به بیان احساسات درونی خود بر روی بوم نموده و تجربیات جنسی و روان شناختی خود را به عنوان مواد اولیه کارهنری مورد استفاده قرار می دادند به طوری که مشابه آن را قبلاً کسی ندیده بود. همسران و معشوقه های آنها برایشان هم زمان در حکم نماد تصویری، الاهگان هنری، همکار و بالاخره قربانی بودند. اما این حکم در مورد هیچ هنرمند دیگری به اندازه ی شاگال صدق نمی کند، همان نقاش بزرگ موضوعات عاشقانه که هربار همسر خود را تغییر می داد سبک هنری او نیز دگرگون می شد. او در هنر تجسمی زبان جدیدی از رنگ های تند، شکل های پیچ و تاب خورده و استعاره های شاعرانه آفرید که هراس و وحشت قرن بیستم را به خوبی ثبت کرده است. روابط عاشقانه ای که موجب بوجود آمدن این آثار گردیده، اغلب توسط خود او به انهدام و ویرانی ختم شده است.      

شاگال، متولد 1887، جنگ و انقلاب را در سن پترزبورگ و مسکو از سرگذراند، دوره جلای وطن خود را در پاریس، برلین و نیویورک سپری کرد و حکومت وحشت نازی ها را در مارسی از نزدیک شاهد بود و به این ترتیب از تمامی این مصائب جان سالم به در برد تا یک زندگی طولانی و دوره سالخوردگی مولد را در جنوب فرانسه بگذراند. او تمامی عمر خود را مشغول به کشیدن تابلوهایی از گنبدهای شهری بود که در آن متولد شده بود یعنی ویتبسک (Vitebsk) در بلاروس و این نقاشی ها برای او در واقع در حکم نمادهای قدرتمندی از عشق مادرانه اش به حساب می آمد. شاگال در سن 79 سالگی می گوید: « اگر من تصاویری آفریده ام علت آنها خاطراه هایی از عشق مادرم می باشد و این که چگونه سینه هایش به گرمی مرا با شیر خود زنده نگه می داشت و بزرگ می کرد و چنان احساسی در من بر می انگیخت که گویی تنابی که روی آن تاب می خوردم به ماه آویخته شده است. » مادر جوان، بی سواد و ستودنی اش که شاگال به شدت به او و همچنان تا زمان مرگش در 1915 احساس نزدیکی می کرد به او خوش بنیگی و خوش بینی بخشید اما به همان اندازه شکنندگی و ضعف را که آن را می توان در شکل وابستگی بسیارشدیدش به زنها مشاهده کرد.     

جدا از مادر او، اولین زن دیگری که بر کار هنری شاگال تاثیری بسزا گذارد تئا براخمان (Thea Brachmann) بود. شاگال به عنوان دانشجویی فقیر و تنها در سن پترزبورگ در 1907 و 1908 نقاشی هایش را در رنگ های دلگیر « سیب زمینی مانند » می کشید تا این که با براخمان نوزده ساله آشنا شد. وی که دختر یک پزشک بود اتفاقاً همشهری خودش از آب درآمد و حتی به عنوان مدل نقاشی در برابرش بدون لباس ظاهر شد ـ در واقع اولین زن برهنه ای که او می دید ـ و مجموعه رنگ های نقاش به ناگهان با سرخ آتشین (crimson)، صورتی و گلی (rose) درخشیدن گرفت که تابلوی « برهنه ی سرخ » یکی از همان ها است. برخمان زنی چهارشانه، درشت استخوان، با صدایی دورگه و پرانرژی بود اما بسیار مستعد حالت های افسردگی و یأس و در واقع الگوی نخستین زنانی که شاگال انتخاب می کرد. این زن که هم بسیار با اراده و به لحاظ احساسی بسیار قدرتمند بود، در عین حال در روابط اجتماعی کم تحرک بود و این درست برخلاف غریزه های جاه طلبانه شاگال بود که هرگز او را از ماجراهای عاشقانه جدید رها نمی کرد.     

شاگال و برخمان بیشتر تابستان 1909 را در خانه ی پدری در حال آغوش گرفتن و بوسیدن یکدیگر بر روی کاناپه ای کهنه و رنگ و رو رفته با پوششی تیره رنگ از موی اسب سپری کردند. شاگال در خاطرات خودش به یاد می آورد که در یکی از بعدازظهرهای همان تابستان در ماه سپتامبر « در آنجا دراز کشیده بودم تا تئا به سوی من بیاید تا مرا ببوسد. » در حالی که شاگال انتظار می کشید زنگ در به صدا درآمد: میهمان تازه وارد بلا روزنفلد دوست برخمان بود و دختر یک جواهرفروش ثروتمند. چند ماه پیش از آن و درست پس از پایان دوره دبیرستان آن دو با هم عکسی به یادگار گرفته اند. در این عکس تئا با چشمانی جسورانه خیره شده است و بلا  ظریف و مهربان به نظر می رسد و گویی که با چشمانش حالتی گرم و افسرده را بیان می کند.     

در آن بعدازظهر تابستانی برخمان با بی میلی دوست خود را به محبوبش معرفی نمود. هنگامی که آن سه گرم صحبت شدند، آنگونه که روزنفلد در خاطراتش می نویسد « با خود می اندیشیدم که چگونه شانه های پهن تئا به نظر می رسید که رو به پائین پژمرده می شود، گویی که او از چیزی غمگین است . . . و به نظر می رسید که نفس کشیدن برایش دشوار شده است. تئا، تورا چه می شود؟ آیا من چیزی که متعلق به تو بود را ربوده ام؟ » شاگال که آنها را می نگریست حداقل در خاطرات رمانتیکش به این نتیجه رسیده بود که زندگی مشترک با برخمان به پایان رسیده است. وی در خاطرات خودش می نویسد: « به ناگهان احساس کردم که دیگر نباید با تئا باشم، بلکه باید با او باشم. سکوت او مال من بود. چشمانش به همچنین. احساس می کردم که او مرا همیشه می شناخته است، کودکی ام را، زندگی فعلی ام و آینده ام را. می دانستم که این اوست که باید همسر من باشد. رنگ پریده او، چشمانش. چقدر بزرگ، کروی و مشکی بودند! آنها چشمان خودم بودند، روح من. اکنون می دانستم که تئا برای من دیگر چیزی بیشتر از یک بیگانه نیست. »  

با گذشت زمان روزنفلد به دانشگاه مسکو بازگشت تا به تحصیل در رشته ادبیات بپردازد. او و شاگال درگیر رابطه عاشقانه شدند و برخمان به فراموشی سپرده شد. شاگال تصویر دیگری از او نقاشی نکرد. اثر بعدی او چهره پردازی ماندگار از روزنفلد بود که نامش را « نامزد من با دستکش های سیاه » گذارده بود.  

روزنفلد که علاقه شدیدی به نقاشی و بویژه به استادان بزرگ گذشته داشت به هنر نقاشی شاگال عظمت و اعتماد به نفس بخشید و جنبه شهوانی مربوط به دوره برخمان ناپدید گشت و جای آن را وقار و سنگینی چهره پردازی دوره کلاسیک گرفت. پس زمینه ی تیره رنگ، لباس سفید چسبان، ته رنگ بنفش و دستکش های مشکی در آن اولین تابلوی شاگال پس از آشنایی نزدیک با روزنفلد به نقاشی های ولاسکوئز شباهت بسیار دارد، هرچند باید گفت که چهره ی یک زن متجدد با آن حالت به شدت نامتقارنش در این تابلو همراه با ژستی عجیب انسان را به یاد زندگی روشنفکران قرن نوزدهم روسیه می اندازد که در واقع همان دنیای روزنفلد بودند.

البته یک هنرمند بی پول همان چیزی بود که والدین بلا به هیچ وجه نمی توانستند او را به عنوان داماد خود تحمل کنند و اگرچه آن دو در 1910 نامزد شده بودند، شاگال می دانست که او می بایست قبل از آن که رضایت روزنفلد را برای ازدواج بدست آورد شایستگی خود را به اثبات رساند. در 1911 شاگال همچون بسیاری از هنرمندانی که قبل از جنگ جهانی اول خواهان معروف شدن بودند به پاریس رفت، و در همان حالی که تجربیاتی را در سبک کوبیسم آغاز نمود، روزنفلد در روسیه به انتظار او نشسته بود. لیکن تابلوهای بنیادستیزی که او برای قرار گرفتن در یک نمایشگاه به روسیه فرستاده مورد قبول مسئولین نمایشگاه واقع نشد. روزنفلد برای یافتن آنها به انباری در سن پترزبورگ رفت، در واقع تنها راهی که او می توانست این کارهای جدید شاگال را شخصاً ببیند و پس از آن وی در واکنشی به این تابلوها نامه ای کاملاً نگران کننده اما محبت آمیز به شاگال در مونتپارناس فرستاد.    

« تو در بیان هرچیزی عجله به خرج می دهی. نباید مخاطبین را [با کارهای هنری ات] بترسانی و باعث بشوی که با هراس و احساس سرزنش از نقاشی هایت فرار کنند. این روشی هنرمندانه نیست. » در نتیجه هنگامی که شاگال در 1914 به میهن خود بازگشت سبکی را بوجود آورد که در آن حالت تغزلی با هنر آوانگارد روسی ترکیب شده بود و به این ترتیب موفق به آفرینش مشهورترین و محبوب ترین آثار خود گردید: « تولد » که در آن خودش همراه با روزنفلد تحت تاثیر احساسات عاشقانه شان به پرواز درآمده اند، یا « گردشگاه » که در این اثر او روزنفلد را مانند یک پرچم به دور سر خود می گرداند و 10 تصویر دوقلو در مجموعه « عشاق ».

مادر شاگال در 1915 چشم از جهان فروبست، اما آنگونه که بعد از این واقع تعریف کرد، توان شرکت در مراسم تشیع جنازه را نداشت: « من تحمل آن را نداشتم و نمی خواستم آخرین توهم را از دست بدهم . . . چهره مادرم ، چهره او پس از مرگ، همه اش سفید. » چند هفته بعد او با روزنفلد ازدواج کرد و در 1916 دختر آنها به نام ایدا به دنیا آمد. با وجود آن که زوج جوان انقلاب 1917 را خوشامد گفت، اما طولی نکشید که بر سبک نقاشی او مهر بورژوا زده شد و جامعه هنری روسیه او را کنار گذارد و آنها به دشواری مجبور به ادامه زندگی با سهمیه های دولتی در ویتبسک و مسکوی جنگ زده بودند. سرانجام در 1922 شاگال به این عنوان که می خواهد در نمایشگاهی در لیتوانیا شرکت کند روسیه را ترک کرد. بلا موقتا در روسیه باقی ماند و پس از انجام کارهایش شش ماه بعد همراه با ایدای کوچک به او پیوست.

هنگامی که بلا به پاریس رسید شروع به تبلیغات و ایجاد تصویر زیبایی از شاگال نمود و با زرنگی آثار هنری وی را به مجموعه داران می فروخت و برای شوهرش هم کار یک دلال هنری را انجام می داد و هم برای ایجاد خلاقیت بیشتر هنری در او تلاش می کرد. او همچنین در زنده نگه داشتن روسیه برای شاگال نقش موثر داشت و با صدای بلند آثاری از گوگول را می خواند و غذاهای روسی درست می کرد. و این که شاگال به شهرت رسید را بیشتر مدیون او باید دانست اما در اثر فشاری که دوری روسیه بر او وارد می ساخت و زحمت برای تضمین موقعیت مالی خانواده سرانجام او خسته و پژمرده شد. هنگامی که در 1941 خانواده شاگال اروپا را از ترس نازی ها ترک می کرد سلامت بلا نیز به نقطه خطرناکی رسیده بود. سه سال بعد او در حالی که فقط 54 سال داشت درگذشت و علت بیماری اش فقط یک عفونت معمولی استرپتوکوکی در نیویورک بود.    

در همین رابطه وی در خاطرات خود می نویسد: « آسمان می غرد، ابرها آغاز به باریدن کرده اند. همه جا تاریک است. » وی برای شش ماه بوم هایش را روبه دیوار قرار داد، در واقع تنها زمانی که هرگز نقاشی نکشید و بر کف آپارتمان دخترش چنان شیون و زاری می کرد که گویی به مرگ او نیز چیزی نمانده است. دخترش ایدا که اکنون 28 ساله شده و موهای زیبای خرمایی رنگی داشت جای مادرش را به عنوان مدیر فروش آثار هنری گرفت و حتی نقش یک واسطه ازدواج را نیز بازی کرد. در 1945 هنگامی که یکی از دوستان ایدا به نام ویرجینیا هاگارد که زنی انگلیسی بود و در پاریس تحصیل کرده اما دچار روزگار دشواری شده و یک ازدواج ناموفق را پشت سر گذارده بود به ملاقات او آمد، ایدا او را به عنوان آشپز و خدمتکار نزد پدرش برد. طولی نکشید که او معشوقه ی شاگال شد و در 1946 آنها صاحب یک پسر به نام دیوید شدند. اما سبک نقاشی شاگال به ناگهان به طور چشمگیری به سادگی بیش از اندازه گرائید.    

هاگارد در هفت سالی که با او زندگی مشترک داشت هرگز به طور کامل آن نقش اولیه اش به عنوان یک خدمتکار خانگی را ترک نکرد. می گفت: « مارک نه یک حساب بانکی به من اختصاص داده و نه پولی برای هزینه های روزمره می دهد. هرگاه به پول نیازی پیدا می کردم باید به او می گفتم و توضیح می دادم که این پول را برای چه می خواهم. » نیازهای هاگارد نادیده گرفته می شد و او به طور روزافزونی از شاگال رنجیده خاطر گردید و در 1952 شاگال بهت زده را ترک کرد. شاگال در خاطراتش می نویسد: « من در این رویا بودم که از او یک پرنسس بسازم . . . اما او برای این کار هیچ استعدادی نداشت. در واقع حتی یکدهم از نبوغ بلا در او موجود نبود و در کل نبوغی که در زنان یهودی هنرمندان ما دیده می شود، کسانی که صمیمانه و بی دریغ وظایف خود را به انجام می رسانند. »    

درست در همان شبی که هاگارد شاگال را تنها گذارد ایدا ترتیب یک خدمتکار یهودی روس را به نام واوا برودسکی داد. شاگال در همین رابطه بادرماندگی می نویسد: « یک مصیبت بزرگ این است که من نمی توانم به تنهایی زندگی کنم. » واوا که متولد کیف بود و پیشتر یک کلاه دوز موفق، در سن 47 سالگی یک پیردختر بود که از یک ازدواج ناموفق با یک همجنس گرا بهبود می یافت. شاگال مباهات می کرد که خانواده ی واوا پیشتر در کار تجارت شکر بودند و از جمله ثروتمند ترین یهودی ها در روسیه تزاری. اخلاق تازه وارد به سرعت از متانتی خشک به درخششی اجرایی در کارهای خانه تغییر یافت. غذاها و بخصوص دسرهای روسی دوباره به فهرست غذاهای روزانه اضافه شد، و به همین ترتیب جاه طلبی های هنری و این بار در مقیاسی ماندگار. شاگال و برودسکی در جولای 1952 ازدواج کردند و برودسکی هرچه از دستش برمی آمد انجام داد تا ایدا را از زندگی شوهر جدیدش بیرون کند. به این ترتیب ایدا به سرعت توسط مادرخوانده اش مطلع شد که دیگر مسئول فروش آثار پدرش نیست. 

شاگال نیز از این که شخص دیگری بر او فرمانروایی می کرد راضی بود. او در تجسمی از ویوا یک کله ی شهوانی الاغ را نقاشی کرد ـ در واقع یک خودنگاری همیشگی ـ در حالی که خود را به او می مالد، هیکلی آرام، گویی که او محوری معقولانه و صخره مانند است که شاگال می تواند بر روی آن بنشیند و استراحت کند. برودسکی برای مدت سه دهه ـ در حقیقت طولانی تر از مدتی که روزنفلد همسر شاگال بود ـ در سرتاسر اروپا و آمریکا سفارش های هنری را رسیدگی می کرد، از کارهای هنری بر روی شیشه های رنگی پنجره کلیساها تا سقف های کلیساها و نقاشی های دیواری در نقاط مهم شهرها و یادبود های برای سازمان ملل و همچنین تعدادی لیتوگرافی و کارهای دیگر چاپی. با پیدا شدن برودسکی او سرانجام شخصی مقتدرتر از خود را پیدا کرد: دراینجا بالاخره زنی آمده بود که به اندازه کافی قوی بود تا قربانی هنر او شود.      

http://www.telegraph.co.uk/arts/main.jhtml?xml=/arts/2008/11/09/st_marcchagall.xml