چگونه مسیحیت و سرمایه داری به علم رسیدند

رودنی ستارك

برگردان علی محمد طباطبایی

 

  

هنگامی كه اروپایی ها برای اول بار آغاز به كاوش در جهان كردند، بیشترین حیرت آنها نه از وجود فرهنگ ها و تمدن های دیگر، بلكه از وسعت برتری فن آوری خود بر سایر نقاط جهان بود. نه فقط تمدن های پرشكوه مایاها، ازتك ها و اینكاها در مقابله با مهاجمین اروپایی ناتوان و درمانده بودند، كه حتی تمدن های افسانه ای شرقی چین، هند و كشورهای اسلامی نیز در مقایسه با اروپایی های قرن 15 « عقب مانده » به حساب می آمدند. چگونه چنین تفاوت هایی ایجاد شده بود؟ چرا این گونه پیش آمده بود كه، با وجودیكه بسیاری از تمدن ها كیمیاگری را دنبال كردند، اما فقط در اروپا بود كه كیمیاگران به علم شیمی رسیدند؟ چرا برای قرن ها تنها این اروپایی ها بودند كه دارای دوربین نجومی، دودكش ها، ساعت های قابل اطمنیان، سواره نظام سنگین، یا نظامی از علامت های موسیقی (نت) بودند؟ چگونه كشورهایی كه از خرابه های روم سربرآوردند، با چنین فاصله ای از بقیه ی جهان پیشی گرفتند؟

اخیراً چندین تن از محققین راز موفقیت غرب در جغرافیا را مورد بررسی قرار داده اند. اما همان جغرافیا كه به مدت طولانی فرهنگ اروپایی ها را حفظ كرد به مراتب عقب تر از فرهنگ آسیایی بود. مفسرین دیگر ظهور غرب را به فولاد، یا به سلاح های آتشین و كشتی های بزرگ اقیانوس پیما نسبت داده اند و بعضی دیگر موفقیت غرب را ناشی از كشاورزی حاصلخیزتر دانسته اند. مشكل اینجاست كه آن پاسخ فقط بخشی از آن چیزی است كه باید توضیح داده شود: چرا اروپایی ها در فلزشناسی (متالوژی)، كشتی سازی یا زراعت از دیگر نقاط جهان پیشی گرفتند؟

قانع كننده ترین پاسخ به این پرسش ها برتری غرب را به ظهور سرمایه داری نسیت می دهد، یعنی آنچه فقط در اروپا بود كه به وقوع پیوست. حتی آشتی ناپذیرترین دشمنان سرمایه داری بر این عقیده اند كه این نظام به همراه خود چنان پیشرفت و بهره وری را به ارمغان آورد كه قبل از آن كسی خواب آن را هم نمی دید. در مانیفیست كمونیستی، كارل ماركس و فردریش انگلس این نظریه را مطرح ساختند كه قبل از ظهور سرمایه داری انسان ها گرفتار « كاهل ترین سستی و بی حالی » بودند. نظام سرمایه داری « اولین نظامی بود كه نشان داد فعالیت بشر چه ثمرات گران بهایی می تواند با خود به همراه آورد ».    

برای رسیدن به چنین معجزه ای نظام سرمایه داری به سرمایه گذاری مجدد و دائمی جهت افزایش بهره وری مبادرت نمود، كه منظور از آنها هم افزایش ظرفیت و توان بالاتر بود و هم بهبود فن آوری ها. مورد دیگری كه به پیشرفت این نظام كمك نمود ایجاد انگیزه ی بیشتر برای كارفرما و كارگر از طریق افزایش پاداش ها بود.

حتی با این فرض كه سرمایه داری باعث ایجاد « جهش بزرگ به جلو » در اروپا شده باشد، اما هنوز هم نیاز به این توضیح باقی می ماند كه چرا سرمایه داری فقط در اروپا به شكوفایی رسیده است. بعضی از محققین ریشه های سرمایه داری را در اصلاحات پروتستانی دانسته و دیگران منشا آن را به شرایط متفاوت سیاسی نسبت می دهند. اما چنانچه كسی عمیق تر جستجو كند برایش روشن خواهد شد كه مبنای اساسی واقعی نه فقط برای سرمایه داری كه برای ظهور غرب یك چیز بیشتر نبوده است: ایمان استثنایی به عقل.

مجموعه ای از پیشرفت ها و تحولاتی كه در آنها عقل به پیروزی رسید شكل بی نظیر و منحصری به فرهنگ غرب و نهادهای آن داد. و مهمترین این پیروزی ها در داخل خود مسیحیت به وقوع پیوست. در حالی كه سایر ادیان جهان بر اسرار و قوه ی شهود اصرار می ورزیدند، این مسیحیت به تنهایی بود كه عقل و منطق را به عنوان مهمترین رهنمون ها به حقیقت دینی پذیرفت. ایمان مسیحی به عقل تحت تاثیر قلسفه ی یونان قرار داشت. اما واقعیت به مراتب مهمتر این كه فلسفه ی یونانی بر ادیان خود یونان تاثیر اندكی داشت. ادیان یونانی همچنان در شكل كیش های مرموز باقی ماندند كه در آنها ابهام و تناقضات منطقی به عنوان نشانه های منشا مقدس نگریسته می شد. فرض های مشابهی كه توضیح ناپذیر بودن ضروری خدایان و تفوق فكری درون نگری را مهمتر از هر چیز دیگر می دانست در سایر ادیان اصلی جهان حكمفرما بود.

اما از همان روزهای نخست، پدران دینی بر این اندیشه بودند كه عقل برترین هدیه ی خداوندی است و وسیله ای برای افزایش گام به گام درك نوشته های كتاب مقدس و الهام الهی. در نتیجه جهت حركت مسیحیت به سوی آینده بود، در حالی كه سایر ادیان اصلی، بر ارجحیت گذشته تاكید می كردند. تعالیم مسیحی حداقل در اصول ـ هرچند البته نه همیشه ـ این امكان را داشت كه به نام پیشرفت و چنانچه عقل آن را به اثبات برساند اصلاح شود. ایمان به قدرت عقل كه از حمایت و دلگرمی حكمای مدرسی برخوردار بود و در دانشگاه های بزرگ قرون میانه كه توسط كلیسا تاسیس شده بودند تجسم می یافت، فرهنگ غرب را آكنده ساخت و باعث برانگیختن جستجو و طلب علم و برآمدن نظریه و عمل دموكراتیك گردید.  ظهور سرمایه داری همچنین پیروزی بود برای آن عقلی كه الهام بخش آن كلیسا بود، زیرا سرمایه داری در كنه خود كاربست روشمندانه و مستمر عقل در تجارت بود ـ آن چیزی كه ابتدا درون املاك وسیع صومعه ها به وقوع پیوست. 

طی قرن گذشته روشنفكران غربی در نسبت دادن امپریالیسم اروپایی به خاستگاه های مسیحی بیش از حد علاقمند بوده اند، هرچند كه آنها تماماً در تشخیص این نكته كه مسیحیت در توانایی غرب جهت سلطه بر سایر جوامع (جدا از عدم بردباری در برابر جوامع دیگر ) شركت داشته است بی علاقه بوده اند. به جای آن چنین گفته می شود كه غرب دقیقاً هنگامی پیشرفت خود را آغاز كرد كه بر محدودیت های دینی، به ویژه آنهایی كه علوم در حال ظهور را مانع می شد غلبه نمود. لیكن چنین ادعایی به هیچ وجه صحت ندارد. موفقیت غرب و از جمله ظهور علم تماماً بر بنیان های دینی استوار بود و كسانی كه آن موفقیت ها را باعث شدند همگی مسیحیان مومنی بودند. متاسفانه حتی بسیاری از تاریخ نگارانی كه مشتاق آن هستند كه به  مسیحیت نیز در تكوین پیشرفت های غرب نقشی بدهند، ترجیح داده اند كه خود را به نسبت دادن تاثیرات نافع دینی به اصلاحات پروتستانی محدود كنند. گویی كه در حوادث 1500 سال گذشته، یا تاریخ مسیحیت چندان اهمیتی نداشته و یا آن كه زیان بخش به حال آن بوده است.            

چنین نگرش های آكادمیك ضد مذهب كاتولیك رومی الهام بخش مشهور ترین كتابی است كه در باره ی خاستگاه های سرمایه داری نوشته شده است. در آغاز قرن بیستم جامعه شناس آلمانی ماكس وبر كتابی منتشر نمود كه به زودی به تحقیقی شدیداً نافذ تبدیل گردید.: اخلاق پروتستانی و روح آئین كاتولیك. در آن كتاب وبر این نظریه را مطرح ساخت كه منشا سرمایه داری را باید فقط در اروپا دانست زیرا در میان تمامی ادیان جهان این تنها آئین پروتستان است كه دیدگاه اخلاقی فراهم می آورد كه انسان ها را به بازداشتن از مصرف مادی خود هدایت می كند، آن هم در حالی كه شدیداً در جستجوی ثروت است. وبر چنین استدلال نمود كه قبل از اصلاحات دینی، جلوگیری از مصرف همواره با پرهیزگاری مرتبط بود، و از این رو با نكوهش تجارت. برعكس، تعقیب ثروت با مصرف مسرفانه مرتبط بود. در هر حال الگوهای فرهنگی هردوی آنها با سرمایه داری خصومت می ورزید. مطابق با نظر وبر اخلاق پروتستانی آن پیوندهای سنتی را متلاشی كرد و فرهنگی از پبشه وران مقتصد ایجاد نمود كه به سرمایه گذاری مجدد برای رسیدن به حتی ثروتی بیشتر راغب بودند و كلید رسیدن به سرمایه داری و استیلای غرب در همین نكته قرار دارد.

شاید از آنجا كه آن نظریه ای خوش ساخت (الگانت) بود چنان به طور گسترده مورد پذیرش قرار گرفت، علی رغم این واقعیت كه به طور كاملاً آشكاری برخطا بود. حتی امروزه « اخلاق پروتستانی » در میان جامعه شناسان تقریباً از جایگاه مقدسی برخوردار است، آن هم با وجودیكه تاریخ نگاران اقتصادی بی درنگ آن رساله را كه به طرز تعجب آوری فاقد استنادهای قابل قبول است رد كردند. دلیل غیر قابل انكار آنها این بود كه ظهور سرمایه داری در اروپا به چندین قرن قبل از اصلاحات دینی باز می گشت. تنها یك دهه پس از آن كه وبر كتاب خود را منتشر نمود، محقق مشهور بلژیكی هنری پیرنه (Henri Pirene) به منابع نوشتاری بسیاری اشاره كرد كه همگی آنها « این واقعیت را به اثبات می رسانند كه ویژگی های اساسی سرمایه داری ـ روحیه ابداع فردی در تجارت، پیشرفت هایی در اعتبارات بانكی، سودهای تجاری، سوداگری و غیره ـ از قرن 12 در جمهوری شهر های ایتالیا مانند ونیز، جنووا و فلورانس مشاهده می شد ».یك نسل بعد تاریخ نگاری به همان اندازه مشهور یعنی برنارد برودل اهل بلژیك شكوه می كند كه « تمامی تاریخ نگاران با این نظریه ی نحیف به مخالفت برخاسته اند، با وجودیكه آنها از عهده ی خلاص شدن از آن برای همیشه برنیامده اند. با این وجود این نظریه به روشنی در اشتباه است. كشورهای شمالی اروپا جایگاهی را اشغال كردند كه پیشتر از آن برای مدت های طولانی و به طرزی ماهرانه در تصرف مراكز قدیمی سرمایه داری كشورهای منطقه ی مدیترانه قرار داشت. آنها هیچ چیزی ابداع نكردند، نه در فن آوری و نه در مدیریت بازرگانی ». البته برودل می توانست اضافه كند كه طی دوران سرنوشت ساز آن كشورها در پیشرفت اقتصادی، آن مراكز سرمایه داری در شمال اروپا در واقع كاتولیك بودند نه پروتستان ـ اصلاحات دینی هنوز هم می بایست چندین قرن منتظر بماند. علاوه بر آن، همانگونه كه تاریخ نگار كانادایی جان گیلكریست (John Gilchrist) صاحب نظری در فعالیت های اقتصادی كلیساهای قرون وسطا اشاره كرده است، اولین نمونه های سرمایه داری در صومعه های بزرگ مسیحی ظاهر شده بود (1).

باوجودیكه وبر در اشتباه بود، اما از این جهت درست می گفت كه اندیشه های دینی نفش تعین كننده ای در ظهور سرمایه داری در اروپا به عهده داشته اند. شرایط مادی لازم برای سرمایه داری در بسیاری از تمدن های نقاط مختلف جهان شامل چین، جهان اسلامی، بیزانس و احتمالاً روم باستانی و همچنین یونان وجود داشتند. اما هیچكدام از این جوامع از موانع عبور نكرده و به سرمایه داری نرسیدند، همانگونه كه هیچكدام از آنها نیز به دیدگاه های اخلاقی سازگار با آن نظام پویای اقتصادی شكل نبخشیدند. در عوض، ادیان مطرح خارج از جهان غرب در جستجوی ریاضت كشی و زهد بوده و سود های مادی را تقبیح می كردند، در حالی كه ثروت از روستائیان و بازرگان ها توسط سرآمدان طماع كه دارایی های خود را به رخ می كشیدند و زندگی را در مصرف می گذراندند به زور گرفته می شد. چرا در اروپا اوضاع و احوال به گونه ی دیگری شد؟ علت آن تعهد مسیحیت به الیهات مبتنی بر منطق بود، چیزی كه شاید در ایجاد اصلاحات دینی نقش داشته است، اما یقیناً بیش از یك هزاره از پروتستانتیسم زودتر واقع شده بود.

با همه ی این احوال سرمایه داری فقط در بعضی از مناطق تكوین یافت، اما چرا نه در همه جا؟ زیرا در بعضی جوامع اروپایی ـ همچون در سایر جوامع جهانی ـ این مستبدین طماع بودند كه مانع از ایجاد آن می شدند. پس آزادی برای تكوین سرمایه داری ضروری بود. در اینجا مشكل دیگری نیز سربرمی آورد: چرا آزادی در بیشتر نقاط جهان چنین نادر بود و چگونه آزادی در بعضی از كشورهای اروپایی قرون وسطایی بال و پر گرفت؟ این هم برای عقل یك پیروزی دیگر بود. قبل از آن كه كشوری اروپایی از قرون وسطا عملاً كوششی برای اداره ی حكومت توسط یك شورای منتخب به خرج داده باشد، متكلمین مسیحی مدت ها بود كه در باره ی طبیعت برابری و حقوق فردی نظریه پردازی می كردند ـ در واقع آثار بعدی نظریه پردازان سیاسی و سكولار قرن 18 مانند جان لاك بر اصول اولیه برابری طلبانه كه از عالمان كلیسایی اقتباس شده بود قرار داشت.  

همه ی این ها از این واقعیت ناشی می شود كه از همان ابتدا متكلمین اصلی چنین آموزش دادند كه ایمان به عقل از ایمان به خداوند جدایی ناپذیر است. همانگونه كه كووینتوس ترتولیان در قرن دوم میلادی تعلیم داد « عقل امری متعلق به خداوند است، زیرا هرچه كه خداوند خالق جهان فراهم آورده و مقرر نموده توسط عقل بوده ». در نتیجه این گونه تصور می شد كه عقل كلید پیشرفت در شناخت و درك كلام الهی است و این كه شناخت انسان از خداوند و اسرار خلقت او با گذشت زمان بیشتر می شود . سنت آگوستین (430 ـ 345 ) با صراحت اصرار می ورزید كه از طریق كاربست عقل ما شناختی از خداوند به دست خواهیم آورد كه به مرور دقیق تر خواهد شد. وی اشاره می كند كه با وجودیكه « موارد بخصوصی ملازم با آئین رستگاری وجود دارد كه ما هنوز هم نمی توانیم از آنها سردربیاوریم، اما یك روز قادر به درك آنها خواهیم شد ».

البته باور مسیحی به پیشرفت صرفاً محدود به الهیات نبود. آگوستین به تفصیل در باره ی پیشرفت های حیرت آور ـ و بلكه مبهوت كننده ـ كه صنعت بشر انجام داده است سخن می گوید. همه ی آنها نتیجه ای از « موهبت وصف ناپذیر » ی هستند كه خداوند به آفریده ی خود اعطا كرده است، یعنی « طبیعت عقلانی ». آن دیدگاه طی قرن های بعدی بارها تكرار گردید. سخنانی كه در فلورانس در 1306 توسط فرا جوردانو موعظه می شد از این نظر نمونه اند: « آفرینش هنر و صنعت بشر هنوز به انتهای خود نرسیده و هرگز هم نخواهد رسید ».

ایمان مسیحی به عقل و به پیشرفت شالوده ای بود كه موفقیت غرب بر آن اساس به دست آمد. آنگونه كه فیلسوف سرشناس آلفرد نورس وایتهد طی یك سخنرانی در هاروارد در 1925 بیان نمود، علم فقط در اروپا بود كه ظهور كرد زیرا فقط در آنجا بود كه مردم این گونه می اندیشیدند كه علم می تواند تحقق یابد و باید متحقق شود، باوری كه « از الهیات قرون وسطا اقتباس شده بود » (2).  

افزون بر آن، ایمان مسیحی در قرون وسطا به عقل و به پیشرفت پیوسته با پیشرفت واقعی، با نوآوری های فنی و تشكیلاتی تقویت می شد كه بسیاری از آنها را مسیحیت پرورانده بود. در این چندین قرن گذشته انسان های بسیاری توسط این پندار غیر قابل باور به اشتباه افتادند كه گویا از زمان سقوط امپراتور روم تا حدود قرن پانزدهم، اروپا در میان اعصار تاریكی غوطه ور بوده است، یعنی در قرن هایی از جهالت، خرافات و فلاكت و این كه اروپا از این دوران تاریكی به ناگهان و تقریباً به طور معجزه آسا نجات یافت. ابتدا به كمك رنسانس و سپس روشنگری. اما همانگونه كه بالاخره اخیراً فرهنگ نامه ها و دانشنامه ها آغاز به تصدیق آن كرده اند همه ی آن ادعا ها دروغی بیش نبود!

طی دوره ی به اصطلاح اعصار تاریكی بود كه علم وفن آوری اروپایی از بقیه ی جهان پیش افتاد. بعضی از آنها اختراعات و اكتشافات جدیدی بودند و بعضی دیگر از آسیا منشا گرفته بودند. اما آنچه تا آن اندازه قابل توجه بود این بود كه چگونه ظرفیت های كامل آن فن آوری های جدید در اروپا مورد تایید قرار گرفت و به اهمیت آنها پی برده شد. در حدود قرن 10 میلادی اروپا از جهت فنون و تجهیزات مربوط به زراعت از بقیه ی جهان بسیار جلو افتاده بود و دارای امكانات منحصر به فردی در استفاده از آب و نیروی آبی بود و همچنین برخوردار از تجهیرات و شیوه های برتر نظامی. آنچه نباید در میان تمامی آن ابداعات قرون وسطایی نادیده گرفته شود ابداع شیوه ی كاملاً جدیدی در ساماندهی و فعالیت تجارت و صنعت بود: یا در واقع همان سرمایه داری.

سرمایه داری در املاك وسیع صومعه ها پرورش یافت. در سراسر قرون وسطا كلیسا بزرگترین زمین دار تمامی اروپا بود و دارایی جاری (نقدینه) و درآمد سالیانه اش احتمالاً از مجموع درآمد تمامی اشراف اروپا بر روی هم بیشتر بود. بخش قابل توجه آن ثروت به خزانه ی فرقه های دینی سرزیر می شد، نه فقط به این خاطر كه آنها بزرگترین اربابان زمین دارا بودند، بلكه همچنین در قبال خدمات مربوط به انجام مراسم دینی ـ هنری هفتم در انگلستان برای برگزاری 10000 مراسم عشای ربانی و برای آمرزش روحش مبلغ بسیار عظیمی پرداخت كرد. با پیشرفت قابل توجه در فنون مربوط به كشاورزی فرقه های دینی نیز به مازاد قابل توجهی در محصولات كشاورزی رسیدند، و به این ترتیب كلیسا نه فقط به سرمایه گذاری مجدد سودهای خود جهت افزایش تولید مبادرت ورزید كه به شیوه های دیگر درآمد مالی نیز روی آورد. فرقه های دینی كه مبالغ قابل توجهی پول نقد در اختیار داشتند، آغاز به قرض دادن سرمایه ی خود در مقابل دریافت بهره كردند. آنها به زودی رهن را برای قرض دادن پولی كه زمین زراعی تضمین بازپرداخت آن بود ابداع نمودند (رهن یا mortgage در معنای حقیقی كلمه یعنی وثیقه ی بی جان یا  dead pledge ) . به این ترتیب تمامی درآمد زمین در صومعه ها جمع می شد، زیرا درآمد زمینی كه در رهن بود از اصل مبلغ وام كسر نمی شد. این شیوه زمین های زراعی صومعه ها را بیشتر كرد زیرا راهب ها كمترین تردیدی در به اجرا گذاردن وثیقه ها نشان نمی دادند. افزون بر آن، بسیاری از صومعه ها به نیروی كار اجاره ای متكی شدند و توانایی خارق العاده ای در گزینش جدیدترین پیشرفت های تكنولوژیكی از خود نشان دادند: به این ترتیب سرمایه داری از راه رسید.

با این حال مسیحیت نیز مانند سایر ادیان اصلی جهان برای قرن ها دیدگاه مبهمی داشت. هنگامی كه بسیاری از فرقه های مسیحی صومعه نشین، سودهای خود را به منتها درجه گسترش دادند، و با هر نرخ بهره ای كه بازار كشش آن را داشت پول قرض می دادند، آنها به نحو فزاینده ای از سوی اعضای سنتی تر روحانیت در معرض نكوهش شدید قرار گرفتند، یعنی از طرف روحانی هایی كه آنها را در معرض اتهام مال اندوزی و طمع قرار می دادند.

با در نظر گرفتن تعهد مبنایی متكلمین مسیحی به عقل و به پیشرفت، آنچه در صومعه ها انجام گرفت تجدیدنظری در تعالیم سنتی مسیحیت محسوب می شد. پرسش آنها این بود كه بهای عادلانه برای كالایی كه شخصی برای فروش دارد چیست؟ مطابق با نظر سنت آلبرتوس ماگنوس (1280 ـ 1193) كه در دوره ی خود دارای نفوذی عمیقی بود بهای عادلانه ی یك كالا فقط ارزشی بود كه خریدار و فروشنده در بازار بر سر آن به توافق رسیده بودند (3). معنای آن این بود كه بهای عادلانه تابعی از سود نیست، بلكه مبلغی است كه خریداری كه از روی رضایت خرید می كند حاضر به پرداخت آن است. چنانچه آدام اسمیت در آن زمان وجود می داشت این نظریه را می پذیرفت، و سنت توماس آكویناس (74 ـ 1225) در هر حال با آن نظریه موافق بود. تعدادی از متكلیمن مطرح وقت همانگونه كه با رباخواری، با این نظر نیز مخالفت خود را اعلام نمودند. اما طولی نكشید كه ربا را با توجه به وجود واقعی آن در جامعه تعریف (مجدد) نمودند. برای مثال چنانچه بهره ای برای جبران در دسترس نبودن پول وام دهنده برای فعالیت مالی دیگری كه برای او در آن لحظه ممكن    می بود پرداخت می شد، این دیگر ربا به حساب نمی آمد و این هم البته عملی بود كه اثباتش بسیار ساده بود.

آنچه به این ترتیب روی داد خود دگرگونی بسیار مهمی بود، زیرا اغلب این متكلمین بالاخره مردانی بودند كه انزوا اختیار كرده و بیشترشان زندگی فقیرانه ای در پیش گرفته بودند و چنانچه زهد و ریاضت كشی به واقع در صومعه ها ادامه می یافت، به نظر غیر محتمل می نمود كه تحقیر سنتی برای مخالفت با تجارت بتواند ملایم تر هم بشود. این كه بالاخره چنین شد و آن هم در چنان ابعاد انقلابی خود نتیجه ی مستقیم بر خورد با ضروریات دنیوی بود. سرپرستان صومعه ها با وجود تمامی اعمال صادقانه ی خود در دادن خیرات به فقرا اما در صدد بخشیدن تمامی دارایی و ثروت صومعه به مستمندان نبودند. آنها تولیدات خود را به قیمت تمام شده می فروختند و یا به امیران وام های بدون بهره می دادند. شركت فعال فرقه های بزرگ دینی در بازار آزاد باعث گردید كه متكلمین صومعه ها اخلاق تجارت را مورد بازنگری قرار دهند.

فرقه های دینی توانستند اهداف اقتصادی خود را تعقیب كنند زیرا آنها به حد كفایت قدرتمند بودند تا در برابر هرگونه تلاش برای توقیف و ضبط دارایی های خود توسط نجیب زاده ای طماع مقاومت كنند. اما برای آن كه شكوفایی تمام و كمال سرمایه داری سكولار آشكار شود هنوز هم وجود آزادی وسیع نسبت به نظارت و سلب مالكیت ضروری بود. از این رو سرمایه داری سكولار ابتدا در دولت شهرهای نسبتاً دموكرات شمال ایتالیا ظاهر گشت، جایی كه نهادهای سیاسی آنها به طور مستقیم و صادقانه بر تعالیم كلیسایی در باره ی آزادی اراده و برابری اخلاقی استوار بود. 

آگوستین، آكویناس و سایر متكلمین اصلی آموزش دادند كه چگونه باید مالكیت خصوصی در كشور مورد توجه و احترام باشد و شهروندان برای تعقیب علاقمندی های خود مورد تجاوز دولت قرار نگیرند. علاوه بر آن این تعلیم اصیل مسیحی نیز مورد توجه بود كه جدا از نابرابری های دنیوی و واقعی، نابرابری در پراهمیت ترین مفهوم خود وجود ندارد: در چشمان خداوند و در جهان دیگر همه با هم برابرند. آن گونه كه پولس مقدس بیان می كند: « نه یهودی وجود دارد، نه یونانی، نه بنده و نه آزاده، نه مذكر و نه مونث، زیرا شما همگی در عیسی مسیح خلاصه می شوید » .

و متكلمین و رهبران كلیسایی دلالت بر چنین اندیشه داشتند. در تمامی تاریخ گذشته ی ثبت شده بردگی امری همه جایی بود ـ مسیحیت در جهانی آغاز گردید كه نیمی از جمعیت آن را برده ها تشكیل می دادند. اما در قرن هفتم مسیحیت تنها دین عمده ی جهانی بود كه مخالفت صریح دینی در ضدیت با برده داری را ابراز نمود، و در همان قرن یازدهم بود كه كلیسا آن عرف وحشتناك را از اروپا بیرون كرد. و این كه بعدها برده داری در جهان نو (آمریكا) تكرار گشت خود البته موضوع دیگری است، هرچند كه در آنجا نیز برده داری توسط پاپ ها و تمامی نهضت های لغو برده داری با شدت تمام مورد نكوهش قرار گرفت.

كار آزاد جزء اساسی برای ظهور سرمایه داری بود. زیرا كارگران آزاد می توانند اجرت های خود را با كار بیشتر یا ثمربخش تر نسبت به گذشته به حداكثر برسانند. برخلاف آن كسانی كه مشغول به كار اجباری هستند از كاربیشتر خود حاصلی نخواهند داشت. به بیان دیگر، استبداد فقط بعضی ها را ثروتمند می كند، اما سرمایه داری می تواند همه را ثروتمند سازد. از این رو هنگامی كه دولت شهر های شمال ایتالیا اقتصادهای سرمایه داری را شكوفا ساختند، مسافرینی كه از شهرهای آنها بازدید به عمل می آوردند از سطح معیشتی آنها متحیر شدند و همینطور از این كه چگونه هركس با تمام توان مشغول به كار خود بود.

مخرج مشترك در تمامی این تحولات تاریخی تعهد مسیحی به عقل بود و به همین خاطر هم بود كه چرا غرب به پیروزی رسید.

 

تاریخ انتشار اولیه 20 دی 1384

 

رودنی ستارك پروفسور علوم انسانی در Baylor University است. این مقاله از كتاب او « پیروزی عقل: چگونه مسیحیت به آزادی، سرمایه داری و موفقیت رسید » استخراج و خلاصه شده است.

 

 

 

1: How Christianity and Capitalism Led to Science by Rodny Stark.

Chronicle Review volume 52.

 

 

1 : لوییس مامفورد در یكی از كتاب های مشهورش (اسطوره ی ماشین) دقیقاً به همین اشتباه تاریخی ماكس وبر اشاره می كند. اگرچه كتاب مامفورد (كه هنوز هم به فارسی ترجمه نشده) خود نوعی تاریخ انحطاط غرب و یا تمدن بشری و به شكلی است كه در تاریخ متجلی شده و سیر تاریخ بشری را در مجموع منفی ارزیابی می كند اما نكته های جالب و آموزنده در آن فراوان می توان یافت. در رابطه با ماكس وبر وی می نویسد:    «  نظریه ی كلاسیك در باره ی انباشت سرمایه داری ابتدا در قرون وسطی بود كه مطرح گردید، و البته نه توسط اقتصاددان ها بلكه توسط علمای مدرسی و آن هم توسط آموزه ی تماماً الهیاتی گنجینه ی رستگاری: با امساك و پرهیزگاری و ایثار عایدی های دنیوی روی هم انباشته می شوند تا به این ترتیب در جهان آخرت مزد بی اندازه به دست آید. یكی از این علما (Vincent de Beauvais)  در قرن سیزدهم مردم را برحذر می داشت كه نه فقط برای معیشت كه همچنین برای انباشت كار كنند، یعنی آنچه به جای خود می تواند به تولید ثروت بیشتر بینجامد. محققینی كه دائماً برابرگیری زمان پریشانه ی روح سرمایه داری با پروتستانتیسم ماكس وبر را تكرار می كنند باید راهی برای محو شواهد فراوان از قرون وسطی بیابند كه این نظریه ی را تماماً رد می كند ». مترجم. 

 

2 :  این چند خط از وایتهد و برگرفته از كتاب ارزشمند « علم و دین » نوشته ی ایان باربور و ترجمه ی بسیار شیوای استاد خرمشاهی همیشه برای من بسیار راهنما بوده است: « فكر نمی كنم حتی بزرگترین یاری فرهنگ قرون وسطایی را به تشكل نهضت علمی روشن كرده باشم. مرادم اعتقاد راسخ آن زمان بود به اینكه هر حادثه ی جزیی بالصراحه می تواند با حوادثی مقدم بر آن ربط داشته باشد و سرانجام نمایانگر اصول كلی باشد . . . هنگامی كه این نحو اندیشه را در اروپا با رهیافت سایر تمدنها ـ یعنی خود آن تمدنها قطع نظر از روابطشان با اروپا ـ بسنجیم درمی یابیم كه فقط یك منشا باید داشته باشد. باید از اصرار قرون وسطا در باب عقلانیت خداوند ناشی شده باشد، كه او را صاحب نیروی انسانوار یهوه و خردمندی فیلسوفان یونان در نظر می آورند . . . در آسیا تصور عامه از خداوند بسان موجودی بود كه یا خیلی مطلق العنان بود یا بیش از آن با انسان تفاوت داشت كه نسبت دادن این گونه صفات به او تاثیری بر عادات غریزی ذهن بگذارد . . . نظر من این است كه ایمان به امكان علم كه از دیرباز در تكوین و تكامل نظریه ی علمی جدید دخیل بوده، اقتباس ناخودآگاه از الهیات قرون وسطی است ». مترجم.

 

3 :  اگر صحت این سخن از آلبرتوس ماگنوس را بپذیریم بنابراین باید به این نتیجه گیری برسیم كه بیش از هفت قرن پیش آلبرتوس ماگنوس به واقعیتی رسید كه چپ های ما (و البته جاهای دیگر) هنوز هم به آن نرسیده اند. برای آنها بهای واقعی یك كالا نه از ارزش مصرف آن كالا كه از چیزی مبهم به نام ارزش مبادله ناشی می شود. برای آنها در واقع ارزش یك كالا مسئله ای ذهنی نیست (و به برآورد مصرف كننده از آن كالا باز نمی گردد) بلكه از مقایسه ی كار اجتماعاً لازم در آن به دست می آید و كمیتی معین است، یا كمیتی كه می توان آن را به دقت معین كرد. این خطا از آنجا ناشی می شود كه برای این دوستان هنوز كه هنوز است تنها منشا ثروت یك چیز بیشتر نیست: كار، و آن هم البته كاری كه از بازوان كارگران تراوش می كند و نه كاری كه غیر پرولتر ها انجام بدهند. بنابراین كار بازاریابان، فروشندگان و كسانی كه به دنبال راه های جدید تولید ثروت هستند كار واقعی محسوب نمی شود. تصور خود ماركس در آثارش از كار بسیار مبهم و چند پهلو است و یا بهتر گفته شود اكثراً و به شدت تحت تاثیر اندیشه های رومانتیك قرار دارد. در حالی كه از نظر او شكار برای اقوام اولیه نوعی كار است اما كار در معنای واقعی و هرگاه كه او جدی و راجع به مسائل زمان خود می نویسد فقط و فقط كار گارگران در كارخانه ها است و بس.

می توان اضافه نمود كه از آنجا كه قوانین فیزیك هنوز هم معتبر هستند، بنابراین بدون صرف انرژی در مفهوم فیزیكی (و حتی روان شناختی) هیچ شكلی از « كار » قابل انجام نیست. در این مفهوم كلی البته هر چه انسان انجام دهد نوعی كار است، حتی اگر شكنجه ی زندانیان سیاسی توسط پلیس امنیتی باشد. در چنین مفهوم گسترده ای البته منشا تمامی ثروت ها كار است، حتی ثروت هایی كه انسان در آنها نقشی ندارد یا نقشی حد اقل دارد. زیرا حتی برای تولید كربوهیدارت ها در فرایند فتوسنتز در گیاهان (آنچه بدون آن حیات از شكل اولیه فراتر نمی رفت) یا در واقع همان تولید در مفهوم زراعی انرژی خورشید ضرورت اولیه است. بنابراین در چنین نگرش گسترده ای كار یقیناً منشا همه گونه ثروت است، لیكن در اینجا فعالیت های ذهنی سرمایه داران و بانكداران نیز كار واقعی به حساب می آیند. اما به طور خلاصه به عقیده ی من این گونه نگرش های « مرغ یا تخم مرغی » چه در دفاع از سوسیالیسم باشد چه سرمایه داری بسیار كودكانه و سطحی هستند و باید از آنها پرهیز شود. مترجم.

نگاهی به فیلم سیریانا

آنجا كه خود انزجاری آمریكایی با تئوری های توطئه ی عربی تلاقی می كند

امیر طاهری

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 مردی كه قرار است به زودی در یك كشور ثروتمند عربی و غنی از نفت به حكومت برسد در حال طراحی سیاست های اصلاح طلبانه است كه از جمله ی آنها اجازه دادن تحصیل به دختران و امضای قرار داد نفتی با چین می باشد. اما درست چند روز قبل از آن كه وی امور آن كشور را به دست گیرد مورد سوء قصد قرارمی گیرد. لیموزین ضد گلوله ی او با بمبی كه از راه دور كنترل می شود در میان صحرا منفجر شده و وی به قتل می رسد.

اما واقعاً چه كسی می خواهد كه یك چنین امیر روشنفكری را از سر راه بردارد؟

پاسخی كه در فیلم « سیریانا » محصول پر فروش جدید هالیوود با شركت جورج كلونی داده می شود بسیار ساده است: آن جنایت توسط سازمان سیا شاخه ای از حكومت ایالات متحده كه وظیفه اش انجام ترفند های كثیف است به انجام می رسد.

اما به راستی چرا درست در زمانی این امیر روشنفكر باید به قتل برسد كه پرزیدنت جورج دبلیو بوش علناً ابراز می كند كه علاقمند به روی كار آمدن چنین رهبرانی در جهان عرب است؟

بار دیگر پاسخی كه توسط نویسندگان متن آن فیلم داده می شود آسان و سرراست است: دولت ایالات متحده آمریكا در كنترل منافع كمپانی های نفتی تگزاس قرار داد و از این رو نمی تواند به هر حكومت عربی اجازه دهد كه با چین قرار داد نفتی امضا كند.

من آن فیلم را ماه گذشته در نیویورك و در نمایشی ویژه تماشا كردم و تصور نمی كردم كه نسخه های غیر مجاز آن فیلم به این زودی در سراسر كشور های عرب دست به دست گردد. به این ترتیب من طی چند  هفته ی گذشته نامه های الكترونیكی بسیاری از دوستان خود در كشورهای عربی دریافت كردم كه معتقد بودند آن فیلم ـ به قول یكی از آنها ـ « شاهد مسلمی » است بر آن كه ایالات متحده در این گوشه از جهان تاب تحمل رهبران دموكرات را ندارد.

مطابق با ضرب المثلی قدیمی هرگز نمی توان كسی را  كه نمی خواهد متقاعد شود مجاب نمود. اگر به خاطر آوریم كه تعداد فوق العاده زیادی از مردم كشورهای عربی از این تصور كه قربانی قدرت های بیگانه شده اند كاملاً احساس رضایت می كنند پس سازندگان « سیریانا » درس به استاد می دهند. مدت ها قبل از آن كه  « سیریانا » ساخته شود آن عرب ها كاملاً از این جهت قانع شده بودند كه هر مصیبت و بدبختی كه گریبان گیر آنها می شود علتش توطته ی قدرت های پیمان شكن غربی است.

در آفریقای شمالی، جایی كه فرانسوی ها برای مدت بیش از یك قرن حكومت می كردند هر كمبود و خلافكاری مهمی به حساب آنها گذاشته می شود. از مصر تا اقیانوس هند بدبختی ها ابتدا تقصیر انگلیسی ها بود تا آن كه بعداً آمریكایی ها به عنوان چهره ی اصلی متقاعدكننده تر در سرزمین تخیلی تئوری های توطئه ظاهر شدند. (در لیبی جایی كه در قرن گذشته برای مدتی ایتالیایی ها در قدرت بودند حتی برای رویدادی مانند قطع ارتباط تلفنی در 2006 مورد سرزنش قرار گرفتند).

آیا اگر به خاطر تئورسین های توطئه بیاوریم كه هیچ كدام از قتل های سیاسی مهم در جهان عرب طی قرن گذشته با ایالات متحده یا هر قدرت خارجی دیگر ارتباط نداشته برای آنها فرقی هم می كند؟

با نخست وزیر سابق لبنان رفیق حریری آغاز كنیم كه در فوریه ی گذشته به قتل رسید. آیا قاتل او سازمان سیا بود یا آن گونه كه عبدل حلیم خدام معاون سابق رئیس جمهوری سوریه به تازگی اعلام نموده آن قتل توسط محفل جنایتكاران در دمشق طراحی و انجام شده است؟

فهرست رهبرانی كه از 1900 به این سو ترور شده اند بسیار طولانی است و شش نخست وزیر، سه شاه، یك امام در قدرت، هفت رئیس جمهور و ده ها نماینده ی مجلس و مسئولان نظامی عالی رتبه را در بر می گیرد. هر كدام از آنها یا توسط ستیزه جویان اسلامی (غالباً اخوان المسلمین) یا ملی گرایان پان عرب و یا سازمان های اطلاعاتی تندروی عرب به قتل رسیدند.  این كه چرا بسیاری از مردم كشورهای عربی نظریه هایی را مورد استقبال قرار می دهند كه شوربختی آنها را ناشی از اعمال شریرانه ی بیگانگان می داند شاید تا حدی قابل درك باشد، اما هنگامی كه آمریكایی های بسیاری گرد هم می آیند تا فیلمی بسازند كه در آن كشورشان به عنوان مظهری از شرارت و پلیدی معرفی می شود انگیزه ی آنها چندان هم روشن نیست.

فیلم « سیریانا » تنها به یك قتل سیاسی محدود نیست، بلكه ایالات متحده را به عنوان قدرتی به تصویر   می كشد كه مسبب اصلی بیشتر تروریسمی است كه از خاورمیانه منشا گرفته. این فیلم كمپانی های نفتی آمریكایی را به عنوان كارفرمایان در كار بردگان آسیایی معرفی می كند، در حالی كه سازمان سیا در این فیلم تامین كننده ی اصلی بمب هایی است كه تروریست ها مورد استفاده قرار می دهند.    

اما چرا یك آمریكایی شریف باید به نوشتن یا كارگردانی كردن و یا بازی كردن « سیریانا » علاقمند باشد؟ اگر ایالات متحده همانقدر شیطانی است كه آنها می گویند آیا نباید آنها از خود شرمنده باشند؟ و اگر دولت آمریكا ـ و كنگره ی آن نیز همچنین ـ در نظارت و كنترل كمپانی های نفتی آمریكایی است آیا باید اكنون به این نتیجه برسیم كه هالیوود آخرین سنگر دموكراسی آمریكایی است؟ 

البته یك پاسخ به آن كه چرا باید كسی بخواهد چنین فیلمی بسازد همان گرایش آمریكایی به پول درآوردن است. وضعیت امروز به گونه ای است كه برای مخالف بودن در آمریكا بازار بزرگی وجود دارد. در مسافرتی كه به تازگی به آمریكا داشتم متوجه شدم كه اگر بخواهید مردم آمریكا به حرف شما گوش فرا دهند باید آنها را به ریشخند بگیرید. در یك جلسه هنگامی كه به طور مودبانه اظهار كردم كه جورج دبلیو بوش احتمالاً انتخاب بهتری از ملا عمر یا صدام حسین است چیزی نمانده بود كه حاضرین مرا هو كنند. واقعیت این است كه امروزه در ایالات متحده بازاری برای خودانزجاری به راه افتاده و بسیاری از جمله همین تولید كنندگان        « سیریانا » عزم خود را جزم كرده اند كه آن را برای منافع خود مورد استفاده قرار دهند.

اولین وا (Evelyn Waugh)  وضعیت فعلی آمریكا را هنگامی كه سازندگان « سیریانا » كودكی بیش نبودند به خوبی شرح داده است: « موقعیتی دلپذیر تر از مخالفت با جامعه ای دموكراتیك و باثبات وجود ندارد ». علت آن نیز روشن است: در یك جامعه ی دموكراتیك و باثبات كه قانون از انسان محافظت می كند می توان دروغ گفت، كلاه برداری كرد و دیگران را به اشتباه انداخت و همه ی آنها را در نام مخالفت سیاسی به انجام رساند و در عوضش به شهرت و ثروت رسید.

این واقعیت كه سازمان سیا چندان فرقی با دستگاهی پرهزینه كه اطلاعاتش به بیرون درز می كند ندارد و توسط گروه های رقیب در حاكمیت سیاسی آمریكا برای متهم كردن یكدیگر مورد استفاده قرار می گیرد چرا باید مایه ی نگرانی سازندگان « سیریانا » باشد؟ ریش سفیدان سیا شاید به سهم خود از سوریانا بسیار خوششان هم بیاید، حتی اگر فقط به این خاطر باشد كه آن فیلم نشان می دهد كه هر كاری به واقع از دست مامورین این سازمان ساخته است!!!

طرفداران خود انزجاری در ایالات متحده چه خوبست كه بر بخش دوم نقل قولی كه از اولین وا آورده شد تعمق كنند: « هر چقدر یك جامعه پر طول و تفصیل تر و پیچیده تر باشد به همان نسبت نیز در برابر تهاجم آسیب پذیر تر است و فروریزی اش به هنگام شكست تمام عیار تر ». این افراد كه به طرز نگران كننده ای بخش بزرگی از نخبگان این كشور را شامل می شوند در حال انجام سه كار هستند:

اول آن كه آمریكا كه به عقیده ی آنها قدرتی شیطانی است هدفی مشروع برای حمله های انتقام آمیز تندرو های عرب و دیگران است. دوم، پیام آنها برای مردم آمریكا این است كه تمامی این سخنان از دموكراسی یاوه ای بیش نیست و كمترین دلیل برای آن این كه تصمیم های اصلی در آمریكا نهایتاً توسط باندهای سرمایه داران و البته سیاستمداران و حقوقدان هایی كه مزدور آنها هستند انجام می گیرد. و آخر از همه آمریكایی های از خود منزجر ـ و شاید بدون آن كه به آن واقف باشند ـ عرب ها را به سطح اشیاء صرف در تاریخ تقلیل می دهند. از نظر آنها این آمریكایی های قدرقدرت هستند كه هر جزء ناچیز از زندگی عرب ها را تعین می كنند، و این وضعیتی است كه در آن عرب ها در بهترین حالت فقط تماشاچی هستند و در بدترین حالت قربانیان خشونت آمریكایی. حتی این فیلم اتهام انجام اعمال تروریستی توسط اعراب را پس می گیرد و نشان می دهد كه این عوامل سازمان سیا هستند و نه عرب ها كه تصمیم می گیرند چه كسی كدام فرد را و در كجا به قتل خواهد رساند.  

این فیلم كه مدعی است نسبت به « عرب هایی كه قربانی امپریالیسم آمریكا شده اند » همدلی دارد در واقع نمونه ای است از قوم پرستی خارج از كنترل. پیام آن این است كه عرب ها هیچ اند، حتی آن تروریست هایی كه انگیزه ی معینی دارند هم نیستند و در نهایت چیزی نیستند بیش از عروسك های خیمه شب بازی كه سر نخ های آنها در دستان آمریكایی های قدرقدرت است.   

هنر اصلی سازندگان « سیریانا » با القای این نظریه كه ایالات متحده هم نفت اعراب را ربوده و هم خاصیت تصمیم گیری آنها را در واقع تلاشی است برای ربودن چیزی به مراتب مهم تر از عرب ها: ربودن تاریخ آنها. مسئله ی شگفت انگیز آن است كه اكنون چنین به نظر می رسد كه عرب ها هم مایل هستند به این دزد یاری رسانند. یا شاید همه چیز طبیعی است و نباید چندان حیرت انگیز باشد.

مدعیان، همیشه در تاریخ شباهت های بسیاری به یكدیگر داشته اند. از این رو شاید چندان عجیب نباشد كه عرب ها در حال آموختن هنر خودانزجاری از آمریكایی ها هستند در حالی كه آنها نیز در حال پروراندن ذوقی برای نظریه های توطئه به سبك عربی می باشند.

 

تاریخ انتشار اولیه چهارشنبه 28 دی 1384

 

وقتی زندگی روزمره تكامل می یابد

نگاهی به كتاب « همراهی بیگانه ها » اثر پال سیبرایت

و مصاحبه ی كوتاهی با او

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

« زندگی روزمره ی ما از آنچه تصور می شود بسیار عجیب تر است و بر مبناهای شكننده ای قرار دارد ». این اولین جمله ی كنجكاوی برانگیز از كتاب جدید و غیر عادی در باره ی علم اقتصاد و البته بسیار چیزهای دیگر است: « همراهی بیگانه ها » نوشته ی پال سیبرایت (Paul Seabright) استاد علم اقتصاد در دانشگاه تولوز، كه توسط انتشارات دانشگاه پرینستون منتشر گردیده است. چرا زندگی روزمره ی ما تا این حد عجیب است؟ زیرا به عقیده ی آقای سیبرایت به مقدار بسیاری با آنچه ده هزار سال پیش به عنوان سرنوشت تكاملی ما به نظر می رسید متفاوت است. پس از آن بود كه « یكی از ستیزه جویانه ترین و مرموز ترین گونه های راهزن در تمامی عالم جانوران » تصمیم به سروسامان پیداكردن و ساكن شدن گرفت. در مدت زمانی كه در مقیاس تكاملی به اندازه ی یك چشم بر هم نهادن است، این موجودات بد گمان و بی اعتماد به همه چیز و این « میمون های خجالتی بی رحم » موفق شدند كه شبكه های تعاونی را با توانایی و پیچیدگی حیرت آوری شكوفا سازند ـ شبكه هایی كه بر اعتماد میان بیگانه ها متكی بود. هنگامی كه در باره ی آن به اندیشه بپردازیم، در می یابیم كه چنین رویدادی باید نتیجه ی حوادثی باشد كه تحقق آنها شدیداً نامحتمل به نظر می رسد.

میراث ژنتیكی هومو ساپین ساپین، كه طی 7 میلیون سال یا چیزی در همین حدود تكامل یافت و ما را از آخرین اجداد مشترك خود شمپانزه ها و بابون ها جدا كرد، انسان را برای كامیاب شدن در شكل شكارچی و جمع آوری كننده ی خوراك آماده ساخت. انسان ها به هنگام شكار یا جنگیدن با یكدیگر به همكاری می پرداختند، اما این همكاری و تعاون فقط در میان گروه هایی از خویشاوندان نزدیك وجود داشت. تكامل انسان صفت هایی مانند احتیاط، هوشیاری و بی اعتمادی را تا آنجا كه مسئله مربوط به بیگانه ها می شد در او تسهیل نمود. با این حال انسان مدرن به قسمت كردن وظایف و تقسیم شدیداً پیچیده ی كار با بیگانه ها پرداخت ـ یعنی با اعضایی گونه ی خودش كه به لحاظ ژنتیكی خویشاوند او محسوب نمی شدند. حیوانات دیگر (مانند زنبور عسل) وظایف را در شیوه ای پیچیده میان اعضای گروه تقسیم می كنند، اما این عمل در میان اعضای خویشاوند انجام می پذیرد. همكاری و تعاون به قسمی كه میان حیواناتی از گونه های متفاوت باشد نیز كاملاً متداول است، هرچند كه نه چندان هم تعجب آور، زیرا اعضای گونه های متفاوت جانوران نه در مواد خوراكی با یكدیگر در رقابت قرار می گیرند و نه در آنچه كه باز نادر تر است یعنی در جفت یابی. تعاون و همكاری پیچیده كه خارج از خانواده و در میان یك گونه ی جانوری مطرح می باشد، به گونه ی ما انسان ها منحصر است. 

اما مقتضیات یك چنین تعاون و همكاری، و بنابراین آنچه لازمه ی زندگی اقتصادی مبتنی بر تخصصی شدن و یك تقسیم كار بی اندازه پیچیده است، بیش از آن چه بتوان تصورش را كرد شاق می باشد. فقط كفایت نمی كند كه گفته شود تخصصی شدن و تقسیم كار، منابع قابل توجه اقتصادی به دست می دهند. در هر حال این امكان نیز وجود دارد كه چنانچه افراد دخیل از مزیت های تقسیم كار بدون آن كه خود در آن سهمی داشته باشند منتفع شوند، همكاری و تعاون سریعاً از حركت باز ایستد. به عقیده ی آقای سیبرایت برای آن كه ثمرات تعاون و همكاری به بار نشیند، ما به دو خصوصیت نیازمند هستیم كه اتفاقاً تكامل (داروینی) انسان ها را به هردوی آنها ـ البته به طور كاملاً تصادفی ـ مجهز ساخته است. خصوصیت اول قابلیت اندیشه ی انسان برای انجام یك ارزیابی منطقی است. مورد دوم كه از ویژگی قبلی متفاوت است غریزه ای است برای انجام رفتار متقابل با دیگران یا معامله به مثل كردن ـ یعنی گرایش برای تلافی كردن خوبی با خوبی و خیانت با انتقام، حتی آن هنگام كه ارزیابی منطقی ممكن است به نظر رسد كه توصیه ای برخلاف آن دارد. هیچ كدام از این دو گرایش نمی تواند تعاون و همكاری را بدون دیگری مورد حمایت قرار دهد و البته هماهنگی میان آن دو نیز بسیار پیچیده است. ارزیابی بدون عمل متقابل غالباً جانب كلاهبرداری و تقلب را می گیرد، یعنی آنچه اعتماد را سست می كند و بدین ترتیب تعاون را یا از همان آغاز غیر ممكن می سازد و یا اگر اصلاً چنین چیزی به جریان افتد آن را سریعاً به حالت توقف در می آورد. از طرف دیگر، عمل متقابل بدون ارزیابی انسان را در معرض بهره كشی دیگران قرار می دهد. و باز، هراس از استثمار شدن مانع از همكاری می گردد. برای آن كه تخصصی شدن و تقسیم كار بتواند به درستی عمل كند، انسان به هر دوی آن غریزه ها نیازمند است. هر كدام از آنها دیگری را در فشار قرار می دهد و در نتیجه كلاه برداری و سواری مجانی دادن به زیر كنترل در می آید. آن گونه كه آقای سیبرایت اظهار می دارد، چنین هماهنگی و تعادلی به احتمال بسیار لازمه ی شكوفاشدن زندگی اجتماعی انسان بود، حتی قبل از آن كه اجداد ما به همكاری با بیگانه ها مبادرت كرده باشند. اما هنگامی كه این خصلت ها امكان وجود یافتند، همكاری با بیگانه ها ـ و البته زندگی اقتصادی مدرن ـ ممكن گردید. 

قابلیت انسان برای ارزیای و تخمین (مقاصد دیگران) این امكان را فراهم آورد تا توانایی نهفته ی انسان به طور تمام و كمال مورد بهره برداری قرار گیرد، زیرا انسان ها قادر به طراحی قواعد و نهادهایی بودند كه مطابق با نظرات آقای سیبرایت « باعث گردید كه عمل متقابل ادامه پیدا كند ». بیشتر بخش های كتاب به خصلت افزایش دهنده ی اعتماد در نهادهای اقتصادی مانند پول می پردازد. با اعتماد كردن بر غریزه های ذاتی بشر، این قواعد و نهادها شرایطی برای انسان ها به وجود آوردند كه بتواند با بیگانه ها مانند « دوستان افتخاری » خود رفتار كند.

و البته باید به خاطر بیاوریم كه همكاری خودش مانند شمشیری دولبه است ـ زیرا می تواند موفقیت آمیزترین اقدام ها از تهاجم را میان گروه های مختلف مقدور گرداند. « انسان ها همچون خویشاوندان نزدیك خود شمپانزه ها ـ هرچند البته با فرهیختگی مهلك تری ـ در توانایی هایی كه در مهاركردن خصلت نیكوی نوع دوستی و همبستگی خود دارند و همچنین در خنثی كردن مهارت های اندیشیدن منطقی خود و در به راه انداختن جنگ های وحشیانه و كارآمد بر ضد گروه های رقیب (از سایر جانوران) بسیار ممتاز تر هستند ». این همان چیزی است كه زندگی روزانه را هم شكننده و بی ثبات می سازد و هم شگفت انگیز جلوه می دهد. آقای سیبرایت استدلال می كند كه فرونشاندن این تمایل برای نزاع و درگیری، در میان سایر چیزها، نیازمند قواعد و نهادهای بهتر طراحی شده ی بین المللی است، تا كشورها و البته به همان اندازه انسان ها بتوانند یكدیگر را به عنوان دوستان افتخاری همدیگر تلقی كنند. « اعتماد و اطمینان میان گروه ها همانقدر به ابتكار انسانی نیازمند است كه به اعتماد میان تك تك افراد بشر».     

 

 

پرسش: جامعه ی بشری برای ما نتیجه ی میلیون ها سال تكامل است. اما آن گونه كه شما در كتاب خود  می گوئید، تمامی جهان اجتماعی و اقتصادی ما از آزمایشی سربرآورده است كه فقط از ده هزار سال پیش به این سو به جریان افتاده، یعنی به تعبیر خود شما « تجربه ای از زندگی در همراهی با بیگانه ها ». ممكن است منظور خود را در این مورد دقیق تر بیان بفرمائید؟

 

پاسخ: انسان در بیشتر دوران تحول مادی و ذهنی خود در جوامعی كه در آن تكامل یافته است از دسته های كوچك شكارچی و جمع آوری كنندگان خوراك تشكیل می شد، یعنی گروه هایی از اعضای خانواده و خویشاوندان نزدیك. این همان چیزی است كه با تكامل خصوصیات روحی انسان نیز مطابقت دارد. در چنین جوامعی بیگانه ها (به ویژه بیگانه هایی با جنسیت مذكر) خطرناك بودند و غیر قابل اطمینان. اما اكنون ما به بیگانه ها در هر چیزی كه بتوان فكرش را كرد وابسته هستیم ـ غذای ما، لباس هایمان، و حتی ایمنی و حفاظت خود. هر روز صبح كه پایمان را از منزل خود بیرون می گذاریم، به محیطی وارد می شویم كه تصورش برای اجداد ما در20 هزار سال پیش غیر ممكن بود. قطعاً بدون یك انقلاب واقعی چنین چیزی مقدور نبود.

 

پرسش: چه چیزی ما را به عنوان یك گونه ی جانوری قادر ساخت كه این جهش استثنایی را پشت سر گذاریم؟ چه چیزی باعث گشت كه ما از تمامی موجودات دیگر عالم متفاوت باشیم؟ و آیا ما واقعاً از آنها متفاوت هستیم؟

 

پاسخ: بله هستیم. ما در مقایسه با سایر گونه ها در شیوه هایی انتزاعی تر می اندیشیم و از نمادهای بیشتری در افكار خود استفاده می كنیم. علاوه بر آن در ما غرایز بسیار نیرومندی برای تعاون و همكاری و رابطه ی متقابل با دیگران متحول شده است. ما توانایی خود در شیوه ی اندیشیدن و استدلال منطقی كردن را برای تاسیس نهادهایی مورد استفاده قرار داده ایم كه برایمان امكان پذیر می سازد كه با بیگانه ها مانند دوستان افتخاری خود رفتار كنیم. البته آنها دقیقاً مانند دوستان واقعی ما نیستند. به همین خاطر است كه چرا این دستاوردها هم بسیار چشمگیر است و هم تا اندازه ای شكننده.  

 

پرسش: كتاب شما همانقدر به آدام اسمیت نزدیك است كه به زیست شناسی تكاملی. تا چه حد جهان ما نتیجه ی قابل پیش بینی از ژنهای ما است و تا چه حد محصولی از دست نامرئی بازار است؟ آیا این دو نیز به ما یك مسیر واحد را نشان می دهند؟

 

پاسخ: آن دو مكمل یكدیگر هستند و نه جایگزین هم. ژنهای ما با محیط زیست ما در كنش متقابل قرار دارند، البته به انضمام محیطی كه توسط آن دست نامریی كه نام بردید ایجاد شده. اگر میراث ژنتیكی ما به گونه ای دیگر بود نمی توانسیتم این محیط فعلی را بسازیم. اما محیطی كه در آن زندگی می كنیم بسیار فراتر از جوامع شكارچی و جمع آوری كننده ی خوراك تكامل یافته است، یعنی جوامعی كه در آن ژنهای ما به شكوفایی رسید. برای توضیح بیشنر در نظر بگیرید كه ما انسان ها با وجودیكه بر روی خشكی تكامل یافته ایم اما می توانیم تمامی عرض دریا را تا به آخر شنا كنیم.

 

پرسش: شما می نویسید كه در همین لحظه، شخصی كه من هرگز با او ملاقاتی نداشته ام به نمایندگی از من مثلاً به عنوان یك كشاورز هندی یا یك كارگر برزیلی كه در مزارع قهوه كار می كند به سختی در حال زحمت كشیدن است، و در عین حال ممكن است شخص دیگری هم در حال برنامه ریزی برای به قتل رساندن من باشد. اگر چنین نیروهای ناهمگونی در كاراند، شبكه ی همكاری و تعاونی كه ما در این مدت كوتاه ده هزار سال ساخته ایم تا چه حد شكننده است؟

 

پاسخ: در واقع در بعضی لحظه ها بسیار شكننده است. مثالی خوب هنگامی است كه فریبكاران غریزه ی ما در ایجاد رابطه ی متقابل را مورد سوء استفاده ی خود قرار می دهند تا با یكدیگر تشكیل دسته و گروه داده و به جان هم بیفتیم. جنگ همان غرایز و توانایی ها را مورد استفاده قرار می دهد كه در هنگام صلح به كار می آیند ـ انسان ها در مقایسه با سایر گونه های جانوری در جنگ های خود همكاری بسیار بیشتر و كارآمدتری با یكدیگر دارند. همچنین هنگامی كه تروریست ها به مكان های تجمع انسان ها حمله ور      می شوند ـ قطارها، فرودگاه ها یا فروشگاه های بزرگ ـ آن همكاری و تعاون بسیار شكننده تر است. این قبیل حوادث ما را نسبت به بیگانه ها دوباره دچار وحشت بسیار می كند، در واقع در شیوه هایی كه اجداد ما به خوبی از آنها مطلع بودند. 

 

پرسش: شما می نویسید كه از طریق ایجاد نهادها و قواعد اقتصادی است كه ما همكاری با یكدیگر و اعتماد متقابل را آموخته ایم، ابتدا به عنوان افراد و سپس به عنوان دولت ـ ملت ها. به عقیده ی شما این نهادها در آینده چه تحولات دیگری را از سر خواهند گذراند؟ مورد دیگر آن كه، آیا فكر می كنید ما با مخاطره ی واقعی از دست دادن آنها روبرو هستیم، مثلاً تحت تاثیرات منفی و مخرب یك ابرقدرت تنها، و شیوع تروریسم    بین المللی؟ 

 

پاسخ: این نهادها با بعضی چالش های جدید و هولناك روبرو هستند. افزایش جمعیت و رشد اقتصادی بر محیط زیست ما به مراتب فشار بیشتری از آنچه تا اینجا در حل آن كوشا بوده ایم وارد می سازد. شیوع تلویزیون و اینترنت مردم فقیر، بی كار و محروم جهان را قادر ساخته كه محرومیت و فقر خود را با دقت و علاقمندی بیشتری ملاحظه و احساس كنند. و گسترش انواع سلاح های مرگبار در سراسر جهان تاثیرات مخرب خودش را داشته ـ غرایز خشونت طلب ما اكنون دارای وسایل بیانی به مراتب موثرتری نسبت به گذشته هستند. به دشواری می توان پی برد كه چگونه نهادهای ما واكنش نشان خواهند داد ـ لیكن واكنش به خشونت گروه های تروریستی به توسط خشونت دولت ـ ملت های تشكل یافته یقیناً همان مناسب ترین پاسخ نیست. ما نیازمند آموزش درس هایی از آن شبكه های اطمینان و اعتمادی هستیم كه در گذشته به آن خوبی از عهده ایجاد كردن آنها برآمده بودیم. و باید امیدوار باشیم كه آنها در آینده ی نامعلوم همچنان به ما یاری خواهند رساند. هیچ تضمینی در این باره وجود ندارد: شاخه های دیگری از خانواده ی شمپانزه ها در گذشته منقرض شده اند و ما شاید شاخه ی دیگری باشیم كه به دنبال آنها رو به سوی نابودی می رویم.

 

پرسش: كتاب شما ما را در یك سفر سیاحتی از میان تاریخ بشر طی ده هزار سال گذشته عبور می دهد، و تقریباً هر رشته ی علمی، از انسان شناسی و باستان شناسی گرفته تا جانورشناسی را شامل می شود. تا قبل از این هیچ كس تلاشی برای بررسی كردن « علم اقتصاد » در چنین شیوه ی برجسته و منحصری به خرج نداده بود. انگیزه ی شما از آن چه بود و چه كسی بیش از بقیه برای این شیوه ی اندیشیدن الهام بخش شما بوده است؟

 

پاسخ: سازمان های بدون طرح و نقشه ی قبلی نكته های بسیار حیرت انگیزی هستند. با وجود تمامی بی نظمی ها، این كه اصلاً چنین چیزی وجود دارد خودش مطلب بسیار استثنایی است. داروین همین بینش رادر باره ی جهان طبیعت داشت. و محققین جدید تر مانند ریچارد داوكینز به ما آموختند كه جهان طبیعی در اطراف خود را با نگاهی نو بنگریم و ببینیم كه چقدر عجیب و استثنایی است. آدام اسمیت بینش مشابهی در باره ی جهان اجتماعی داشت. این همان بینشی است كه بسیار ی از كودكان دارند، و غالباً آموزش و تحصیل بیش از حد خشك و انعطاف ناپذیر آنها را از ذهنشان بیرون می اندازد. پاسخ دادن به پرسش كودكان در این باره كه چرا جامعه ی بشری به همین طریقی است كه هست بهترین شیوه برای پی بردن به این حقیقت است كه جامعه ی بشری واقعاً یك پدیده ی اسرارآمیز است. 

 

پرسش: رابرت پوتنام بر گرایش در جامعه ی آمریكایی به سوی آنچه او آن را « تنها بازی كردن » می خواند تاكید می كند ـ منظور او این روند جدیدی است كه آمریكایی ها خودشان را از همشهری های شان كنار می كشند. آیا با توجه به انقلاب اجتماعی كه از آن صحبت كردیم این قدمی به عقب محسوب نمی شود؟ اگر این گونه است نباید دولت ـ چه دولت محلی و چه ملی ـ در بازگرداندن ما به دور یكدیگر نقشی به عهده بگیرد؟ و تازه چگونه؟

 

پاسخ: من مانند پوتنام در مورد جامعه پذیری انسان آنقدر ها هم بدبین نیستم. شاید ما عضو همان باشگاه هایی نباشیم كه والدین ما بودند، اما ما مصرانه اجتماعی هستیم، چه در مورد دسته های خیابانی باشد و چه چت روم ها. آنچه مرا نگران می كند « تنها بازی كردن » نیست، بلكه « بازی كردن با معاشران خطرناك » است. اعضای القاعده هرگز به تنهایی بازی نمی كنند.

 

پرسش: داستان شما از تكامل جامعه ی بشری چه معناهای ضمنی برای سیاست بین المللی در روزگار خود ما در بر دارد؟

 

پاسخ: همانگونه كه اجداد ما اولین بازار ها را به نحوی به وجود آوردند كه غریبه ها می توانستند در آنها با یكدیگر ملاقات كرده و به مبادله بپردازند، ما نیز باید مكان های مشابهی برای تماس های ملت ها تشكیل دهیم. زیرا تمامی دیپلماسی بین المللی كه در بیانیه های بزرگ منشانه طنین انداز می شوند، در واقع همگی در باره ی مصالحه و چانه زنی در روابط تجاری اند، یعنی در باره ی فعالیت های مراكز دادوستد ملت ها. آمریكا و رهبرانش باید متقاعد شوند كه بازار ملت ها نیازمند نهادهایی برای تحكیم اطمینان های متقابل بین المللی است، درست به همان شدتی كه در بازارهای معمولی در جهان است. این سخن من شاید به عنوان بینشی به نظر آید كه از دوراندیشی اقتصادی بالایی و الهام بخشی و هیجان اندكی برخوردار است، اما این بهترین مایه ی امیدواری است كه داریم.  

تاریخ انتشار اولیه پنج شنبه 6 بهمن 1384

 

  

 

 

1: The Evolution of Everyday Life

Economist. Aug 12^th 2004

 

هلال ماه و صلیب شکسته

نگاهی به کتابی در باره امین الحسین مفتی اعظم اورشلیم 

برگردان علی محمد طباطبایی

 

  

در اواخر قرن نوزدهم فلسطین یکی از بخش های بسیار کم جمعیت امپراتوری عثمانی بود که در مجموع سکنه ی آن به نیم میلیون هم نمی رسید. بیشتر این مردم را اعراب سنی تشکیل می دادند اما گروه های کوچکتری از اعراب مسیحی و حدود 25 هزار یهودی جدایی طلب نیز در فلسطین زندگی می کردند. این که درصد جمعیت یهودی از دهه 1880 به طور مستمر افزایش می یافت و بالاخره پس از جنگ جهانی دوم موفق به تشکیل کشور اسرائیل گردید از یک طرف با یهود ستیزی در اروپا مرتبط بود و از طرف دیگر با فروپاشی امپراتوری عثمانی و جنایت های ناسیونال سوسیالیست ها در مورد یهودیان. کلاوس میشائیل مالمان و مارتین کووپرز با مدارک و شواهد مستند بسیار نشان می دهند که چگونه یهودی ها طی دوره پیش از جنگ دوم و در خود جنگ در پیامد « نزدیکی میان ناسیونال سوسیالیسم و جهان عرب » در میان دو جبهه ی بسیار مخاطره آمیز گرفتار آمدند. 

اولین گرایش بزرگ برای مهاجرت قبل از 1914 به کشتار جمعی در روسیه باز می گردد. آن 70 هزار یهودی که به فلسطین آمدند یقیناً مایل بودند که در میهن خود در اروپای شرقی باقی بمانند تا این که در شرایط بسیار دشوار و آب و هوایی ناآشنا و به سرزمینی که خاکی کم بازده داشت مهاجرت کنند. پس از جنگ جهانی اول که قیمومیت فلسطین به بریتانیای کبیر واگذار شد، این کشور خود را با درخواست برای انجام وعده ای روبرو می دید که وزیر امور خارجه بالفور در 1917 داده بود. در بیانیه بالفور دولت بریتانیا خود را علاقمند ایجاد یک کشور ملی برای یهودیان در فلسطین نشان داده بود. این اظهار نظر که به طور مبهم تدوین شده بود توسط صهیونیست هایی که از اواخر قرن نوزدهم به فعالیت می پرداختند برای اهداف خود مورد بهره برداری قرار گرفت. برای آنها مهاجرت یهودیان به فلسطین در درجه اول به عنوان حرکتی برای فرار از آزار و تعقیب یهودستیزان نبود، بلکه آنها در این عمل خود طرحی کلی و اولیه با اهداف سیاسی معین را می دیدند. و این که تئودور هرتسل بانی صهیونیسم هیچ اهمیت و توجهی به جمعیت عرب حاضر در فلسطین نداده بود برای نویسندگان این کتاب ارزش یک اشاره جانبی را داشته است.

در آغاز دهه 1920 با توجه به یهودستیزی بسیار شدید در اوکراین و لهستان اولین امواج مهاجرت آغاز گشت، آنچه از طرف اعراب با اعمال خشونت انگیزی بر علیه یهودیان پاسخ داده شد. مقامات انگلیسی برای تحت کنترل قرار دادن این وضعیت به سهمیه بندی مهاجرت یهودیان پرداختند. در اوایل دهه 1930 در فلسطین حدود 180 هزار یهودی در کنار 771 هزار مسلمانی که تمایلی به آنها نداشته و اغلب با خصومت به آنها می نگریستند زندگی می کردند. دیدگاه ستیزه جویانه اکثریت جمعیت عرب به نحوی ایدئولوژیک بر افکار امین الحسینی تاثیر خود را گذارد. بریتانیایی ها در 1921 و بدون توجه به درخواست او از اعراب جهت انجام اقدامات خشونت طلبانه بر علیه یهودیان وی را به عنوان مفتی اورشلیم تعین کردند، یعنی در واقع او را به بالاترین مقام یک قاضی اسلامی در فلسطین رسانیدند که می توانست بالاترین تصمیمات حقوقی را اتخاذ کند. مفتی اعظم نیز کمترین فرصتی را برای رد کردن همزیستی مسالمت آمیز میان اعراب و یهودی ها از دست نداد و به این ترتیب امیدهای بسیاری از اعراب و یهودی های منطقه در نطفه خفه شد. این که چرا عرب هایی که آماده همزیستی با یهودی ها بودند برای یهودی هایی مانند مارتین بوبر که در جستجوی تفاهمی سازنده به عنوان « شریک گفتگو » بود به جایی نرسید در این کتاب مورد بحث قرار نمی گیرد. نویسندگان این اثر توجه خود را بیشتر معطوف به همزیستی میان ناسیونالیسم عربی، یهودی ستیزی و اسلام گرایی که در افکار امین الحسینی تجسم یافته بود کرده اند. به عقیده نویسندگان این کتاب به این ترتیب « توانایی های بالقوه یک دین بزرگ جهانی برای تساهل و مدارا » در خاورمیانه مسدود گردید. در نیمه دههه 1930 تبلیغات اعراب نه فقط بر علیه جمعیت یهودی که همچنین در یک انتفاضه اولیه سمت و سوی خود را متوجه حاکمیت بریتانیا کرد. آنچه مفتی در پی آن بود کمتر از استقلال و آزادی کامل برای هرگونه اقدام بر علیه یهودیان نبود. او در 1936 نام کشوری را برد که می توانست به آن استناد کند و در نهایت از همان کشور نیز حمایت های بسیاری به دست آورد. هنگامی که 60 میلیون آلمانی 600 هزار یهودی را در میان خود تحمل نمی کردند، چگونه ممکن بود کسی انتظار داشته باشد که اعراب با این 400 هزار یهودی کنار آیند، یعنی یهودیانی که تقریباً یک سوم جمعیت کل را تشکیل می دادند.     

مدتی بعد بریتانیایی ها با قاطعیت درگیر مبارزه با محافل رهبری اعراب ستیزه جو شدند، زیرا « ترور » آنها صرفا متوجه یهودی ها نبود. علاوه بر آن بریتانیایی ها در نظر داشتند که « تحول به سوی جامعه مدنی » در بخش عربی فلسطین را به شدت متوقف سازند. مفتی که در این میان از قدرت به زیر کشیده شده بود موفق به فرار گردید و از راه های مختلف بالاخره توانست خودش را در اواخر سال 1941 به آلمان برساند. این که چگونه در پیامد گسترش جنگ به یونان و شمال آفریقا در همان اوایل 1941 « پیمان شیطانی » آلمان با نیروهای ضد بریتانیایی و ضد یهود در جهان عرب منعقد گردید، و آنهم در همان حالی که « رایش سوم » که با جنگ های غافلگیرکننده بد عادت شده بود به عرب ها وعده استقلال می داد، در این کتاب توسط نویسندگان به نحو زنده و گویایی توضیح داده شده است ـ همین طور نقشه های آلمان برای گسترش تعقیب یهودی ها در بخش شرقی منطقه مدیترانه. هنگامی که در 1941 هیتلر امین الحسینی را به حضور پذیرفت ملاقات آنها به اظهار همدلی های کلی هیتلر برای اعراب و درخواست آنها برای استقلال محدود ماند. بی نتیجه ماندن قیام در عراق که حتی با کمک و حمایت نیروی هوایی آلمان به جایی نرسید از خاطر هیتلر نرفته بود. او تلویحاً به طرف مقابل خود فهماند که هدف او « نابودی یهودیانی است که در جهان عرب و تحت حفاظت قدرت بریتانیا هنوز زندگی می کنند ».

این که سخنان رد و بدل شده در آن ملاقات صرفاً به نیت های خشک و خالی محدود نماند را پیشروی مارشال رومل به مصر در 1942 نشان داد، عملیاتی که با اقدامات تبلیغاتی ضد بریتانیایی و یهودستیزانه ی پرهزینه و همینطور با اعزام گروه های ویژه ی اس اس به منطقه همراه گردید. وظیفه آنها قتل عام برنامه ریزی شده ی یهودی ها در فلسطین و بخش های دیگر خاورمیانه بود. در این کتاب رهبران گروه های ضربت همانقدر به دقت و موشکافانه مورد بررسی قرار می گیرند که موفقیت های شغلی تک به تک افراد اس اس پس از پایان جنگ در جمهوری فدرال آلمان و در آمریکای جنوبی. البته فصل های مربوط به عملیات گازانبری که همزمان از طریق قفقاز و مصر می بایست پیشروی به خاورمیانه را ادامه داده و به فتح کانال سوئز ختم شود تا به این ترتیب آلمان ها بتوانند به موقعیت کلیدی استراتژیک در منطقه دست یابند مطالب جدیدی در برندارند. پس از آن که نتیجه این عملیات شکست در منطقه العلمین در 100 کیلومتری غرب اسکندریه از آب درآمد و بقیه نیروهای رومل در پائیز 1942 به اروپا بازگشتند نیروهای اس اس توجه خود را متوجه تونس کردند که به عنوان پل ارتباطی هدایت جنگ توسط آلمان و ایتالیا تا ماه می 1943 همچنان در تسلط آنها باقی ماند. هم زمان یهودی ها نیز در فلسطین به تشکل و سازماندهی نیروهایی برای دفاع از خود پرداختند و مفتی از خاک آلمان ناسیونالیسم عربی را رهبری می کرد و با سخنانش واحدی های اس اس تشکیل شده از اعراب مسلمان را دلگرم نگاه می داشت. الحسینی تنفری را که از یهودی ها داشت حتی پس از 1945 همچنان حفظ نمود. هنگامی که او در 1974 در بیروت از جهان رفت و در حالی که قبل از آن با حمایت هایی که کرده بود باعث بالا آمدن و مطرح شدن یاسر عرفات گردید جمعیت زیادی مراسم باشکوهی برای او ترتیب داده و آن را به یک تظاهرات یهودستیزانه تبدیل کردند.

 

 

برای اطلاعات بیشتر به این نشانی ها مراجعه کنید:

http://notendur.centrum.is/~snorrigb/mufti1.htm

http://en.wikipedia.org/wiki/Mohammad_Amin_al-Husayni

http://www.palestinefacts.org/pf_mandate_grand_mufti.php

http://histclo.com/essay/war/ww2/cou/pal/gmhah.html

Frankfurter Allgemeine Zeitung, 01.12.2006, S. 8

Teufelspakt mit dem Mufti von Jerusalem
Das “Dritte Reich” wollte 1941 die Judenverfolgung auf den östlichen Mittelmeerraum ausdehnen

فیلسوفان و سبك نوشـتاری (1)

برایان مگی

بخش اول

برگردان علی محمد طباطبائی

 

 

 

 

             برایان مگی این پرسش را مورد بررسی قرار می دهد كه آیا سبك نوشتاری در فلسفه اهمیت دارد؟ اگر چه تنی چند از فیلســوفان بزرگ نویسندگان ضعیــفی بودند، اما پیچیدگی متن نباید هرگز با فكری عمیــق و نكته ای حكیمانه برابر دانسته شود. لیکن حرفه ای كردن فلسفه و نیاز برای تاثیر گذاردن بر دیگران روشن می كند كه چرا بسیاری از فیلســـــوفان اكنون نـثـــرهای غیــر قابل فهم می نویسند.

 

     در گذشته بسیار بیشتر از امروز به این پندار بر می خوردم كه فلسفه شاخه ای از ادبیات است. در حقیقت وقتی كه جوان بودم اغلب با انسانهای روشنفكر و تحصیلكرده اما بی تجربه در فلسفه روبرو می گشتم كه فكر می كردند فیلسوف كسی است كه در مجموع نگرش خود در برابر سایر چیزها را در همان طریقی ابراز می كند كه ممكن است یك مقاله نویس یا حتی یك شاعر انجام دهد، اما او این عمل را به طرزی حساب شده تر و شاید در مقیاسی وسیع تر، یعنی با تعصبی كمتر از یك مقاله نویس، كمتر عاطفی و احساسی نسبت به یك شاعر، با جدیتی بیشتر از هردوی آنها و شاید با بی طرفی بیشتر به انجام می رساند. كیفیت آثار مکتوب نزد فیلسوف همچون مقاله نویس و شاعر بخشی ضروری محسوب می گردید و از همه ی چیزهای دیگر واجب تر بود. فیلسوف نیز مانند شاعر و مقاله نویس سبك نگارشی متمایز و مشخص برای خود داشت و بخش تفكیك ناپذیری از آنچه بیان می نمود محسوب می شد. و همانگونه كه آشکارا بی معنی خواهد بود گفتن اینكه شخصی نویسنده ی بدی است اما مقاله نویسی خوب، یا نویسنده ای بد و شاعری خوب، این سخن نیز یاوه است كه  بگوئبم فردی نویسنده ی بدی بود اما فیلسوف خوبی.

     البته این نگرش كاملاً بی مورد است، زیرا توسط بعضی از بزرگترین فلاسفه ابطال گردیده. ارسطو به عنوان یكی از بزرگترین فیلسوفان تمامی ایام شناخته شده است، اما همه آنچه كه از آثارش باقی مانده، یاداشت هائی است برای سـخنرانی كه یا توسط خودش و یا یكی از شـاگردانش به نگارش در آمـده است. و همان اندازه كه ممكن است از یاداشت هائی برای سخنرانی انتظار داشته باشیم همگی آنها ثقیل و بی بهره از ارزش ادبی هستند، اما علی رغم همه ی اینها جملگی فلسفه ای هستند بی نظیر كه ارسطو را به یكی از چهره های كلیدی تمدن غرب تبدیل كردند. عقل سنتی برای مدتهای مدید بر این باور بود كه  برجسته ترین فیلسوف از زمان یونان باستان امانوئل كانت است، اما من باور ندارم كه كسی كانت را به عنوان نویسنده ای خوب و چیره دست مورد توجه قرار داده است تا چه رسد به یک نویسنده ی صاحب سبک: برای آن كس كه در واقع اثری از او را خوانده باشد یك چنین تصوری به دشواری دركِ بعضی از بخش های استنتاج استعلائی مقولات اوست. پایه گذار تجربه گرائی و نظریه   سیاسی لیبرالی جدید یعنی جان لاك شخصیت برجسته ی  دیگری در فلسفه غرب است. اما او به نحوی می نوشت كه اغلب انسانها به نظر می رسد آنرا كسل كننده و بی روح می یابند.

     این مثالها كه هركدامشان از یكی از سه غنی ترین زبان در فلسفه انتخاب شده اند برای اثبات این نكته كافی خواهند بود كه كیفیت نثر آثار فلسفی ارتباط ضروری با ارزش آن متن از جهت فلسفی بودن ندارد. قانونی وجود ندارد كه بگوید فلسفه نمی تواند به خوبی به رشته تحریر در آید، و بعضی از فلاسفه نویسندگان خوبی بوده اند ـ حتی نیم دوجین از آنها نویسندگان بسیار بزرگی. اما این  موضوع باعث آن نمی شود كه ادعا كنیم آنها فلاسفه بهتری هم بودند. افلاطون توسط بسیاری از صاحب نظران به عنوان عالی ترین نویسنده ی نثر زبان یونانی كه تا به امروز باقی مانده شـناخته شده است، با این وجود سبک نوشتاری بهتر او نتوانست وی را به فیلسوف بهتری از ارسطو تبدیل کند، و كسانی كه ارسطو را به این عنوان قبول دارند، او را صرفاً به خاطر سبك نوشتاری اش مورد تحسین قرار نمی دهند. از قضا آثاری از ارسطو كه در زمان حیاتش منتشر شد در سراسر دنیای باستان به سبب زیبائی اش مورد ستایش قرار گرفت. سیسرو متن ارسطو را به عنوان «  نهری از طلا » توصیف می كند. اما همه ی آنچه به دست ما رسیده یاداشتهائی از مجموع یك چهارم كل آثار او هستند. با این حال محتوای آن یاداشتها است دارای اهمیت بی حد و حصری است. در جهان آلمانی زبان شوپنهاور و نیچه جزو نویسندگان بسیار خوب نثر در میان سایر نویسندگان خوب آلمان شناخته شده اند، و حتی شاید به استثنای گوته از جمله بهترین آنها هم باشند. اما همه ی اینها باعث نگردید كه این فیلسوفان در جایگاهی بالاتر از كانت ارزیابی شوند.

     این البته طبیعی است که كیفیت نوشتار برای خوانندگان مهم باشد. مطالعه آثار بعضی از فیسوفان خود نوعی مایه ی وجد و شعف است: علاوه بر آنها كه نامشان را آوردم ما در زبان انگیسی باركلی و هیوم را داریم، در زبان فرانسوی دكارت، پاسكال و روسو و در لاتین سنت آگوستین. مطالعه آثار تمامی اینها حتی در متنی که ترجمه است مایه مسرت و انبساط خاطر است. در قرن بیستم ما فلاسفه ای داریم که به حق موفق به دریافت جایزه ی نوبل در ادبیات شده اند ـ برتراند راسل، ژان پل سارتر و هنری برگسون. روشن است که تحقیق و پژوهش در آثار این فیلسوفان جالب توجه تر است تا فیلسوفی که مطالعه ی آثارش به کندی به جلو می رود. اما آنها را نمی توان تنها به به همین دلیل فیلسوفان بهتری دانست. 

     آیا از آنچه گفتم چنین نتیجه گرفته می شود كه سبك نوشتاری در فلسفه اهمیتی ندارد؟ من نمی توانم خود را به گفتن چنین چیزی راضی كنم. دلیل آن این است من هم وضوح و هم مفاهمه را به عنوان موضوعاتی بسیار پراهمیت می دانم. این به نظر من یك فاجعه است كه آثار كانت توسط چنین تعداد اندكی از انسانها به استثنای البته دانشجویان و استادان فلسفه خوانده می شود. آن آثار راه رسیدن به عرصه های بالاتری از فلسفه هستند ـ نه چندان بی شباهت به حساب دیفرنسیال که مدخلی است برای رسیدن به عرصه ی بالاتری در ریاضیات. اما حتی خواننده ای که به طور استثنایی با هوش است غیر محتمل به نظر می رسد كه از آنها مطلب زیادی دستگیرش شود، مگر آنكه او پیشینه سرشاری در فلسفه داشته باشد. زمانی كه برای  مكوالی (Macualay) اولین ترجمة انگیسی از نقد عقل محض كانت فرستاده شد  او در خاطراتش چنین اظهار نظر می كند: « سعی كردم آنرا بخوانم، اما آنرا كاملاً غیر قابل درك یافتم، انگار كه در زبان سانسكریت نوشته شده بود. . . باید تبین نظریه حقیقی از متافیزیك در كلماتی كه من آنها را بفهمم ممكن باشد. من می توانم لاك و باركلی، هیوم و راید، و استوارت را بفهمم. من می توانم آكادمیای سیسرو را بفهمم، و اغلبِ آنچه كه افلاطون نوشته. . . ».

     هركس كه زمانی دانشجوی جدی فلسفه بوده باشد با وضع بغرنج مكوالی همدردی نشان خواهد داد. و این توضیح می دهد چرا ما هرگز نباید بر این نظر باشیم که فلسفه ی کانت باید بخشی از اسباب ذهنی هر انسانِ فرهیخه باشد آنهم به همان ترتیبی كه فلسفه دكارت بخشی از وسایل ذهنی هر انسان فرهیخته ی فرانسوی است.

     در چنین مفهوم از روشنی و قابلیت درك به نظر می رسد در فلسفه چرخه ها یا نوسانات آونگی وجود دارد. پس از دوره ای كه در آن پیچیدگی و ابهام مد روز است، بطور معمول عكس العملی در برابر آن ظاهر می شود، و نسل جدیدی از فلاسفه تلاشی آگاهانه برای نوشتن با روشنی و وضوح بیشتر به خرج می دهند. اما پس از آن و با گذشت زمان، وضوح و روشنی به سوی پیچیدگی و ابهام زوال می یابد تا آنكه برای بار دیگر واکنش بعدی ظاهر شود. بیشتر زندگی بزرگسالی من در یکی از همین چرخه ها سپری شده است. البته می دانم كه انگلستان جزیره كوچكی بیش نیست، و اینكه مثال آوردن از یك كشور به تنهائی كوته نظرانه خواهد بود. اما محدود بودن چنین تمركز و دیدگاهی شاید مطلب را آشكار تر سازد. هنگامی كه من در سال 1949 دانشجو بودم، فیلسوفانی كه در انگلسـتان زندگی می كردند و آثارشـان توسط كسانی كه به موضوعات فلسفی علامند بودند خوانده می شد شامل  برتراندراسل، جی ای مور، ویتگنشتاین، كارل پوپر، آیزابرلین، جی ال آستین، گیلبرت رایل و ای جی اِیر بود. همه ی اینها به استثنای ویتگنشتاین و آستین در سبكی می نوشتند كه طرف توجه و علاقه هر شخص فهیم و آگاه قرار داشت و اغلب آنها بیشتر در خارج از جهان دانشگاهی خوانده می شدند تا در درون آن. بخصوص راسل بر نظرات لیبرالی تاثیرات عظیمی گذارد و در سالهای بعد به سمبلی برای جوانان تندرو تبدیل گردید. راسل و اِیر هر دو مقالات بسیاری در روزنامه ها منتشر كردند و به معروفیت مجریان تلویزونی در آمدند، نه فقط برای بیان نظرگاه هایشان در باره ی مسائل و موضوعات کلی روزگار خود كه همچنین برای حمایت از شیوه ی بخصوصی برای برخورد به موضوعات مورد بررسی. مور احتمالاً بزرگترین نفوذ فردی و آگاهانه بر گروه Bloomsbury را داشت. پوپر نفوذ زیادی بر نسل بعدی از سیاستمداران داشت و همچنین بر بسیاری از دانشمندان مشغول به كار تحقیقاتی كه از میان آنها بعضی نیز موفق به دریافت جایزه نوبل شدند.

     امروز جانشینان این فیلسوفان، یعنی دارندگان همان كرسی ها و بورسیه ها ابداً نقشی با چنان دامنه گسترده ای به عهده ندارند. نوشته های آنها در مجموع نه گیرا و جذاب است، و نه حتی برای غیر فیلسوفان قابل درک. اگر قرار باشد که بی طرفی را رعایت کرده باشیم باید مد نظر داشت كه گسترش بسیار متنوع که در تعلیم و تربیتِ بالا كه طی پنجاه سال گذشته در سراسر جهانِ پیشرو بوقوع پیوسته است، به آنها شنوندگان حرفه ای اعطا نموده كه چندین برابر وسعت آن چیزی است كه سابق بوده است. اما این واقعیت همچنان پابرجا است كه به نظر نمی رسد آنها انتظار داشته باشند یا اصلاً علاقمند باشند که نوشته هایشان توسط هر كس بغیر از همکاران حرفه ای و دانشجویانِ جدی و پی گیر خوانده شود. افزون بر آن، كسانی از میان ما كه قادر به فهم آنچیزی هستند كه آنها می نویسند به عبث به دنبال ویژگی های سبك شناختی مانند آثار افلاطون یا هیوم هستند. حقیقت این است كه بسیاری از فیلسوفان برجسته و مطرح در روزگار ما به جهت عدم استقبال از نوشته هایشان بطور خصوصی مورد انتقاد همكاران حرفه ای خود قرار می گیرند. آن گونه که دانیل دنت (Daniel Dennet) در دائره المعارف فلسفه كه هنوز بطور رسمی انتشار نیافته اما بطور گسترده دست به دست گشته می گوید، یكی از همان فیلسوفان نام خود را روی روشی از نوشتن قرار داده كه در آن هرچقدر نویسنده درون یک جمله پیش می رود، به همان نسبت به نظر می رسد كه پایان آن دورتر می شود.

 

ادامه دارد . . .

اخلاقیات انقلابی در تحقیقات جنینی

 پتر سینگر

برگردان علی محمد طباطبایی

 

  آنچه به عنوان مهمترین پیشرفت علمی سال 2005 شناخته شده بود در حال حاضر زیر فشار شدید منتقدین قرار گرفته است. در ماه جون 2005 نشریه ی بسیار معتبر ساینس مقاله ای از دانشمند كره ی جنوبی وو ـ سوك هوانگ منتشر نمود كه در آن تیمی بین المللی از نویسندگان شرح می داد كه چگونه آنها عملاً لاین های بنیادین سلول های پایه از یك فرد بالغ را از طریق همانند سازی ژنتیكی ایجاد كرده اند. با وجودیكه صحت و اعتبار علمی تحقیقات آنها در حال حاضر خود موضوع چندین تحقیق جداگانه است (1)، اما استلزام های ضمنی اخلاقی این قیبل دستاوردهای علمی نیز از اهمیت بخصوصی برخوردار خواهد بود.

هوانگ و همكارانش ادعا كرده اند كه هسته ی یك تخمك تلقیح نشده را با هسته ای از یك سلول معمولی كه از شخص دیگری گرفته شده جایگزین كرده اند و به این طریق لاین های سلول های پایه را از جنینی كه به این ترتیب تكامل یافته بود به دست آورده اند كه با دی ان ای فردی مطابق دارد كه تامین كننده ی آن سلول معمولی است (2). به نظر می رسد كه این پیشرفت علمی ما را به نحو قابل توجهی به جهانی نزدیك تر می كند كه در آن می توان به بیماران سلول هایی منتقل نمود یا بافت هایی پیوند زد، آن هم بدون آن كه بدن آنها آن سلول ها یا بافت ها را طرد كند، زیرا مواد زیست شناختی كه از خود بیماران همانند سازی      می شود جفت كاملاً مناسب و بی عیب و نقصی با بدن خود آنها خواهد بود.   

در آغاز دسامبر گذشته هوانگ فاش ساخت كه بعضی از تخمك ها از دو زنی گرفته شده است كه در آن آزمایشگاه كار می كرده اند و این كه دیگر « اهدا كنندگان » تخمك ها پول دریافت كرده اند ـ تجاوزی آشكار به رهنمون های اخلاقی كه با درستی و صحت علمی نقطه ی اشتراكی ندارد. اما طولی نكشید كه همكاران هوانگ صحت خود آزمایش را به زیر سوال بردند و هوانگ به نشریه ی ساینس اطلاع داد كه مایل است آن مقاله را پس بگیرد. در زمانی كه این مطلب تحریر می شود او هنوز هم از صحت آزمایشات خود دفاع می كند، در حالی كه وجود بعضی « خطاهای انسانی » را در نگهداری و حفظ لاین های سلول پایه   می پذیرد، و البته همینطور وجود بعضی آلودگی های قارچی را. مطابق با بعضی گزارشات خبری او حتی اشاره كرده است كه احتمال دارد بعضی از سلول های دستكاری شده باشند.

تا زمانی كه بالاخره بررسی های علمی در خصوص تحقیقات هوانگ كامل نشود نخواهیم دانست كه تا چه اندازه به تولید لاین هایی از سلول پایه ای كه برای هر فرد به طور جداگانه و مطابق با مشخصات ژنتیكی خود او تولید می شود فاصله داریم. با این حال شاید فقط تعداد اندكی از محققین باشند كه در این باره دچار تردید شوند كه هرگز در آینده نمی توان به موفقیتی كه هوانگ و همكارانش مدعی رسیدن به آن هستند دست یافت. اگر هوانگ اولین فرد در رسیدن به آن نباشد، بالاخره دانشمند دیگری راه رسیدن به چنین فن آوری را پیدا خواهد كرد، و همین كه بتوان به طور قابل اطمینان چنین عملی را انجام داد، در آن صورت مسیر موفقیت های بسیار مهم در علم پزشكی هموار خواهد شد.  

لیكن اهمیت اخلاقی چنین تحقیقاتی به مراتب از اهمیت غیر قابل تردید در نجات جان كسانی كه دچار بیماری های حاد هستند فراتر می رود. اثبات آن كه می توان هسته ی یك سلول معمولی از بدن انسان را همانند سازی كرد مباحثه در باره ی ارزش بالقوه ی زندگی بشری را به كلی تغییر خواهد داد، زیرا ما را به این نتیجه خواهد رسانید كه ما می توانیم آن « حیات بالقوه ی بشری » را در هر كدام از سلول های بدن های خود و دیگران پیدا كنیم.

برای مثال هنگامی كه جورج دبلیو بوش در سال 2001 اعلام نمود كه دولت ایالات متحده به تحقیقات در یافتن لاین های جدید سلول پایه كه از جنین های انسان گرفته می شوند كمك مالی نخواهد كرد این استدلال را مورد استفاده قرار داد: « همچون یك دانه ی برف هر كدام از این جنین ها نیز بی مانند است و تمامی آن امكانات نهفته ی ژنتیكی منحصر در هركدام از ما را در خود دارد ». 

اما دقیقاً همین نوع از استدلال است كه توسط آنچه هوانگ و گروهش ادعای رسیدن به آن را دارند در تنگنا قرار گرفته است. اگر این بی مانندی و یكتایی جنین های انسانی است كه باعث می شود از بین بردن آنها كار خطایی باشد، پس هیچ گونه استدلال الزام آوری نیز وجود ندارد كه چرا نباید برای رسیدن به سلول های پایه یك سلول از یك جنین را انتخاب نمود و باقی آن را از بین برد، زیرا امكان بالقوه ی ژنتیكی جنین كه منحصر به خود اوست به این ترتیب می تواند حفظ شود (زیرا در هر حال یك سلول از آن انتخاب می شود و باقی می ماند).

این كه چنین امكانی هم می تواند وجود داشته باشد ضعف این استدلال را آشكار می سازد كه معتقد است سقط جنین نیز اشتباه است زیرا یك موجود انسانی بی مانند را نابود می كند. زنی كه خود را در یك زمان نامناسب باردار می یابد، می تواند چنانچه یك سلول از آن جنین را حفظ كند به سقط جنین مبادرت ورزد، زیرا آن یك سلول نگه داشته شده تضمینی است برای آن كه توان بالقوه ی ژنتیكی كه در انحصار همان جنین بخصوص است به این ترتیب محفوظ می ماند. 

اما به نظر می رسد كه چنین استدلالی نیز نمی تواند در درستی و اخلاقی بودن سقط جنین تغییری ایجاد كند. اگر آن زن مدت زمانی پس از آن بخواهد فرزند داشته باشد، چرا او باید دی ان ای جنین اولی و سقط شده را مورد استفاده قرار دهد و نه باردار شدن به روش معمول را؟ هر جنینی، همانی كه او سقط می كند و همانی كه او بعداً از طریق آمیزش جنسی باردار می شود، هركدام دی ان ای « بی مانند » خود را دارند. هنگامی كه انگیزه ی بخصوصی وجود نداشته باشد، مثلاً تعویض شریك جنسی، به نظر نمی رسد كه دلیلی وجود داشته باشد كه چرا باید زندگی یك كودك را به دیگری ترجیح داد.   

شاید بعضی همانگونه كه مخالفان سقط جنین نیز غالباً می گویند این گونه فرض می كنند كه جنین سقط شده دارای توان ژنتیكی تبدیل شدن به یك بتهوون یا یك آینشتاین است. اما تا آنجا كه فعلاً دانش بشری اجازه می دهد، شاید این همان جنین بعدی كه آن زن باردار می شود است كه به یك بتهوون یا به یك آینشتاین تبدیل می شود و نه جنینی كه او سقط كرده. بنابراین چرا باید یك توان ژنتیكی را بر دیگری ترجیح دهیم؟

همین كه استدلال هایی را كنار گذاریم كه بر امكان بالقوه متكی هستند، این ادعا كه كشتن جنین ها كار خطایی است باید كه بر پایه ی طبیعت خود آن وجود ها استوار گردد ـ یعنی این كه آنها موجودات انسانی واقعی هستند و هم اكنون در حالت جنینی دارای خصوصیاتی هستند كه كشتن آنها را به كار خطایی تبدیل می كند.  

اما از آنجا كه جنین ها حد اقل در مرحله ای از تكامل خود كه معمولاً در آن سقط می شوند هنوز هم هرگونه شكلی از آگاهی را فاقد هستند، به نظر معقول می رسد كه پایان دادن به زندگی آنها به مراتب از حساسیت و اهمیت كمتری برخوردار باشد تا از كشتن یك انسان معمولی. اگر این استدلال درست باشد، پس برای جنین ها به مراتب از اعتبار بیشتری برخوردار است.

تاریخ انتشار اولیه دوشنبه 26 دی 1384

 

پتر سینگر پروفسور اخلاق زیستی در دانشگاه پرینستون است. كتاب های اخیر او « نوشتارهایی در باره ی زندگی اخلاقی » و « یك جهان » است وی در حال حاضر مشغول نگارش كتاب جدیدی در باره ی مواد غذایی و اخلاق است. 

 

 

1: The Revolutionary Ethics of Embryo Research by Peter Singer.

Project Syndicate 2005.

 

1: آخرین گزارشات خبری از سایت بی بی سی حكایت از آن داشت كه اكنون جعلی بودن ادعا های هوانگ وو ـ سوك به طور كامل ثابت شده است: « یك هیات تحقیق در كره جنوبی گفته است كه دانشمند بدنام شده این كشور برخلاف ادعاهایش حتی یك سلول پایه منحصر به بیماران منفرد تولید نكرده است. هیات تحقیق دانشگاه ملی سئول گفت معتقد است كه دكتر وو ـ سوك هوانگ هرگز داده هایی كه ادعا می كرد در این زمینه در اختیار دارد را نداشته است. دكتر هوانگ هفته گذشته پس از آنكه این هیات نتیجه گیری كرد حداقل بخشی از تحقیقات ژنتیكی او به روی سلول های پایه، تقلبی بوده است از این دانشگاه استعفا كرد ». به نقل از بی بی سی. مترجم.

 

2: اصل خبر بی بی سی در آن ایام به این ترتیب بود: « دانشمندان كره جنوبی می گویند برای نخستین بار نوعی سلول پایه كه به صورت منحصر به فرد برای هر بیمار طراحی می شود تولید كرده اند. هر یك از این 11 مجموعه سلول پایه با استخراج مواد ژنتیكی از بیمار و قرار دادن آن در تخمك های اهدایی آفریده شده است. سلولی كه به این ترتیب تولید شد صددرصد با مشخصات سلولی بیمار همخوانی دارد و بدان معنی است كه می توان از آن تولید نخستین سلول پایه منحصر فرد برای بیماران برای معالجه بیماری هایی مانند دیابت استفاده كرد بی آنكه خطر طرد بافت های تازه توسط بدن وجود داشته باشد. اما پژوهشگران به مجله “ساینس” گفتند كه هنوز موانعی هست كه باید برطرف شود ». مترجم. 

 

 

 

انديشه هايی در باره ی تئوری استثمار

بن بست

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

تئوری استثمار پایه و اساس حمله بر علیه سرمایه داری را تشكیل می دهد. دقیقاً همین واقعیت بود كه باعث گردید اویگن بوهم ـ باورك (Eugen von Bohm- Bawerk) اقتصاددانی از مكتب اتریش فصلی از اثر مشهورش « سرمایه و بهره » را به نقدی در باره ی این تئوری به آن شكلی كه توسط رودبرتوس و ماركس پرورانده شده بود اختصاص دهد. استدلال اصلی بوهم ـ باورك تقریباً یكسره بر ابطال تئوری ارزش كار (labor theory of value) قرار دارد. در حالی كه تلاش من در اینجا به مقدار بسیار بر نتایج حاصل از نقد او قرار می گیرد، اما در عین حال بر این باور هستم كه پرسش در باره ی استثمار دارای پیامدهای روان شناختی است كه نباید نادیده گرفته شود.

به طور خلاصه نظریه ی استثمار بر این ادعا است كه نهاد مالكیت خصوصی شرایطی فراهم می آورد كه تنی چند افراد دارا سودهای حاصل از دسترنج دیگران را بدون آن كه در تلاش های آنها سهمی داشته باشند به تصاحب خود در می آورند. در اینجا منظور از آن تعداد اندك ثروتمندان مالكین زمین های زراعی و سرمایه داران است. با وجودی كه این قبیل استدلال ها شاید نسبت به مالكین ـ به ویژه نسبت به آنهایی كه زمین های زراعی خود را به مضاربه می دهند ـ موجه باشد، اما ماركس تقریباً تمامی استدلال های خود را متوجه ی سرمایه داران نمود. شاید تاریخ از فلاسفه خردمند تر باشد، زیرا می بینیم كه در كشورهایی مانند روسیه، چین، ویتنام و كوبا كه بر تولید كشاورزی مبتنی بودند انقلاب ماركسیستی موفق تر از هر كجای دیگر از آب در آمد. 

برای رودبرتوس و ماركس تمامی ارزش ها از كار منشا می گیرند. رودبرتوس منابع طبیعی را نادیده می گیرد زیرا وی « اقتصادی و سودآور بودن » را به نحوی تعریف می كند كه تعریف او فقط نسبت كار صادق است. ماركس در جلد اول « سرمایه » چنین اظهار نظر می كند كه « اگر ما ارزش مصرف اشیایی را كه می توان آنها را به عنوان كالا طبقه بندی نمود نادیده بگیریم، تنها یك كیفیت دیگر باقی میماند، یعنی این كه كالاها محصول كار هستند ». می توان با همین منطق ماركس گفت كه اگر ما نیروی جاذبه ی زمین را نادیده بگیریم، این امكان وجود دارد كه بتوان با یك جهش از اینجا به ماه پرید. شخصی نكته سنج استدلال ماركس را با یك مقایسه این گونه مورد پرسش قرار داده است كه تكه طلایی كه برای استخراج آن از یك معدن نیاز به كار زیاد وجود دارد باید ارزشمند تر باشد از تكه طلایی كه شخص آن را به طور اتفاقی بر روی زمین پیدا می كند (چرا كه برای همان مقدار طلا كار بسیار ناچیزی انجام شده است).     

چنین به نظر می رسد كه ماركس ارزش را به عنوان چیزی كه به طور مستقیم (یا به طور خود به خود) از كار ناشی می شود در نظر می گیرد. او ظاهراً این احتمال را در نظر نگرفته كه كار می تواند وقف چیزی هم بشود كه اصلاً ارزشی ندارد. برای استخراج زغال سنگ نه فقط باید زمین را حفر كرد كه باید در جای صحیح این حفاری را انجام داد و البته به كمك تجهیزات مناسب و نظارت كافی برای راهنمایی و هماهنگی كار كارگران منفرد جهت رسیدن به نتایج مطلوب. البته كارگران مزد خود را نه به صورت زغال سنگ بلكه در واسطه ای مناسب برای مبادله با كالا های دیگر می خواهند و آنها همچنین این مزد را پس از انجام كار می طلبند و نه شش ماه پس از آن، یعنی هنگامی كه زغال ها در نهایت به هر بهایی كه عرضه و تقاضا در آن زمان معین كند به فروش می رسند.

این تاملات نشان می دهد كه اثبات استثمار كردن در مورد سرمایه داری به همان سهولت اثبات آن در خصوص زمین داری نیست. هزینه های تولید نه تنها شامل مزد كارگران، بلكه همچنین شامل هزینه های تجهیزات و مواد خام نیز می گردد. علاوه بر آن سرمایه گذار خود كارگری است كه باید انرژی های دیگران را هماهنگ كند، مسئولیت تصمیم گیری های سود ـ هزینه ی پروژه های مورد نظر را به عهده بگیرد و همچنین خرید تجهیزات لازم برای تولید آنها را. ضمناً این مخاطره را نیز بپذیرد كه تصمیمات او شاید اشتباه بوده و در بسیاری موارد سرمایه هایش در پروژه های مورد نظر گرفتار شوند. بارها شنیده ایم كه كارفرمایان از آن شكوه دارند كه آنها توسط حقوق بگیران خود چنان استثمار می شوند كه مجبورند فشار تمامی این بلاتكلیفی ها و دردسرها را به تنهایی تحمل كنند. در كتاب « جهان بی اعتنا » این آفرینش گرها، مبتكران و مخترعین هستند كه بر علیه طفیلی ها و انگل هایی كه از دیگران انتظار دارند برای آنها « شغل » ایجاد كنند دست به تظاهرات می زنند. این كه مزدهای سرمایه داران منصفانه است یا حد اقل معقول، توسط این واقعیت معلوم می گردد كه هر كار و حرفه ای كه با خود سودهای خارج از اندازه به همراه داشته باشد (یعنی فراتر از سرمایه ها، تلاش ها و توانایی های به كار گرفته شده) به هر رو باعث جلب توجه دیگر سرمایه گذاران به سوی آن حرفه می شود تا آن كه در نهایت سودها نسبت به هزینه ها به همان درجه ای می رسند كه در هر كجای دیگر آن اقتصاد وجود دارد.   

لنین كار سرمایه گذاران را می پذیرد و پیشنهاد می دهد كه آنها باید به درون كمونیسم وارد شوند. وی در     « دولت و انقلاب » از این نظریه دفاع می كند كه « حسابرسی و نظارت آن چیزهایی هستند كه در درجه ی اول برای كار بدون مشكل و برای كاركرد درست و اصولی اولین فاز جامعه ی كمونیستی مورد نیاز است . . . ما آرمان گرا نیستیم، و در این رویا به سر نمی بریم كه بلادرنگ تمامی سرپرستی ها و وابستگی ها را كنار گذاریم . . . خیر، ما انقلاب كمونیستی را با همین مردمی كه الان هستند می خواهیم، با مردمی كه نمی توانند از سرپرستی، و نظارت و سركارگر ها و حسابدارها صرف نظر كنند، این فقط یك گام ضروری است برای جامعه ای به طور كل پاك از تمامی رسوایی ها و انزجارهای استثمار سرمایه داری و برای پیشرفت به جلو . . . سپس در به طور كامل برای گذار از اولین فاز جامعه ی كمونیستی به طرف فاز بالاتری باز خواهد شد و از آنجا به سوی تحلیل رفتن كامل دولت ».

ماركس نیز اهمیت كار ماهرانه و ذهنی را (از قبیل آنچه توسط مهندسین، تكنسین ها و مدیران انجام می شود) و همینطور توانایی های نابرابر كارگران معمولی را مورد تصدیق می دهد. وی در كتاب سرمایه عنوان می كند كه « كارییچیده تر به عنوان كار ساده ای كه به توان بالاتری افزایش یافته محسوب می شود ». ماركس در « نقد برنامه ی گوتا » به طور كامل تر این نگرش را طول و تفصیل می دهد، یعنی آنجا كه وی اظهار می كند: « لیكن یك نفر از جهت بدنی یا ذهنی نسبت به دیگری برتر است و به این ترتیب در مدت زمانی برابر كار بیشتری انجام می دهد، یا می تواند برای مدت بیشتری كار كند . . . حق برابر برای كار نابرابر غیر منصفانه است . . . در یك فاز بالا تر از جامعه ی كمونیستی پس از آن كه انقیاد انسان به تقسیم كار و همراه با آن آنتی تز میان كار بدنی و ذهنی ناپدید گردید، و پس از آن كه كار نه فقط به وسیله ی امرار معاش، بلكه به نیاز اصلی زندگی تبدیل گردید، و پس از آن كه نیرو های تولیدی نیز همراه با تكامل همگانی فرد افزایش یافتند و تمامی سرچشمه های ثروت مشترك با فراوانی بیشتر جریان یافتند ـ فقط آن گاه است كه می توان از افق باریك بورژوازی در تمامیت خود‌ عبور كرد و شعار چنین جامعه ای    می تواند این باشد: از هر كس به اندازه ی توانایی هایش و به هركس به اندازه ی نیازش ».

بنابراین برای ماركس پایان استثمار به معنای برابری در فاز پائین تر و بالاتر كمونیسم نیست ـ برابری چه از نظر همكاری و چه از جهت درآمد. باید توجه نمود كه ماركس به روشنی تقسیم كار را به عنوان چیزی استثمارگرانه تا جایی كه كارگران به شكل نابرابر در فایده ها و زیان های آن سهیم هستند در نظر  می گیرد.

ماركس حتی سعی می كند كه ارزش مبادله را با ارزش كار برابر آنهم با كمك گرفتن از سخنی از ارسطو هم سنگ بداند كه گفته بود: « مبادله بدون همانندی ]در آنچه مبادله می شود[ معنا ندارد ». به این ترتیب ماركس ادعا نمود كه در اشیاء مبادله شده مقادیر مساوی از ارزش كار وجود دارد. شكفت آن كه یك چنین تحلیلی متضمن آن است كه (بر خلاف باور بسیاری از سوسیالیست ها) استثمار اصولاً نمی تواند به هنگام مبادله روی دهد. ]بر خلاف آن[ نظریه ی ارزش مبتنی بر ذهن (subjective value theory) بر این نظر است كه معامله فقط هنگامی روی خواهد داد كه هر دو طرف در گیر، فایده های چنین مبادله ای را بر هزینه ها ترجیه دهند. جایی كه در آن همانندی رعایت شود، مبادله ای هم در كار نخواهد بود بلكه آنچه می ماند بی تفاوتی ]در اصل مبادله[ است. 

با وجودی كه تحلیل ماركس تحلیلی اقتصادی است، اما نوعی بررسی است كه شدیداً تحت تاثیر دیدگاهی در باره ی وجود عدالت اقتصادی قرار دارد. ماركس ادعا می كند كه از حق طبیعی كارگران در برابر كسانی كه از مزیت های مالكیت خصوصی بهره مند هستند دفاع می كند. چنانچه جانب انصاف را نسبت به ماركس رعایت كنیم، پس باید بپذیریم كه تمامی زحمات تصمیم گیرندگانی نیز كه جز سرمایه داران و سرمایه گذاران هستند، همانگونه كه لنین نیز اظهار كرده بود به طور شایسته پرداخت گردد. 

توان سرمایه دار در استثمار به عنوان پیامدی از گرسنگی كارگر نگریسته می شود. برای سوسیالیست ها استثمار گرسنه قدرتی معادل با فاشیسم است. آنچه كه سوسیالیست ها كمتر به آن توجه دارند این است كه گرسنگی واقعیتی است مربوط به طبیعت بشر كه باعث ایجاد شكنندگی در برابر قدرت هر كسی كه منابع غذا را در اختیار دارد می شود. در یك جامعه ی باز ] یا جامعه ای غیر سوسیالیستی [ انسان برای آن كه با معضل گرسنگی كنار آید انتخاب های بسیاری دارد، اما در سوسیالیسم انسان به طور كامل اسیر قدرت حكومت است كه منابع غذایی را در اختیار دارد. علاوه بر آن با یكی گرفتن آزادی با « آزادی در گرسنگی كشیدن » سوسیالیسم این واقعیت را نادیده می گیرد كه یك اقتصاد آزاد به مراتب زایا تر است تا اقتصادی كه به شكل قهری به صورت متمركز اداره می شود.

احساس آن كه انسان توسط همنوعان خود استثمار می شود به لحاظ عاطفی تاثیرات عمیقی بر او می گذارد. انسانی كه صاحب سرمایه است به لحاظ تاریخی به عنوان « انسانی كه در تاز و نعمت بزرگ شده » و كسی كه رئیس است و دستوارت را صادر می كند در نظر گرفته می شود. تصور بر این است كه ثمره ی زحمات كارگر به جیب سرمایه دار سرازیر می شود و به او همواره سودهای بیشتری می رسد. افتخار از آن سرمایه دار است و حقارت مال كارگر. افتخار ملی هنگامی جریحه دار می شود كه خارجی های ثروتمند سرمایه های خود را وارد كشور كرده و زحمات كارگران داخلی را برای استخراج منابع طبیعی جهت صادرات به كار می گیرند. آن سرمایه كه استحقاق آن را دارد كه به خاطر وجود خودش پاداش در یافت كند، به نظر می رسد كه توسط وجود نرخ های بهره مورد تقویت قرار می گیرد، آنچه به عنوان پاداش مصرفی پنداشته می شود كه فعلاً از آن صرف نظر شده (آن هم با وجودی كه دارایی های اغلب سرمایه داران بسیار بیشتر است از آنچه برای مصرف فعلی خود نیاز دارند). نظریه ی ارزش ذهن گرایانه باید احساس ذهنی استثمار و بی عدالتی را تصدیق كند، حتی چنانچه نتوان كمیت مالی آن را به سهولت محاسبه نمود.   

با فرض آن كه نتوان وجود استثماری را كه بر امتیاز مالكیت خصوصی مبتنی است رد نمود، خوب است این پرسش مطرح شود كه از الغای آن بر « وسایل تولید » چه انتظاری می توان داشت؟ در برابر تمامی ادعاها در این خصوص كه مالكین خصوصی حریصانه منابع طبیعی را مورد بهره كشی خود قرار می دهند، واقعیتی وجود دارد كه باید مورد تصدیق قرار گیرد. مالكیت خصوصی به معنای مسئولیت است. یك مالك حاضر نیست كه سرمایه هایش را بر باد دهد یا آنها را در راهی به كار گیرد كه تحیل رفته و نابود شوند. برعكس، لغو مالكیت معنایش باز كردن در ها به روی معضل كالاهای عمومی است. منافع فردی مالكین اشتراكی احتمال بسیار بیشتری دارد كه خواهان استثمار بی حساب و كتاب منابع طبیعی باشند. در چنین حالتی مسئولیتی كه در مالكیت خصوصی وجود دارد باید كه با نظم و انضباط و مقرراتی كه بر تهدید حكومتی مبتنی است جایگزین شود. چنانچه بوروكرات ها و كارمندان عالی رتبه به جای سرمایه داران و مدیران بخش خصوصی قرار گیرند، یعنی كسانی كه باید پاسخگوی سرمایه گذاران خود باشند، دركی كه آنها از مسئولیت دارند ارتباط سست تری با به حد اكثر ساندن بازدهی و اجتناب از ضرر و زیان خواهد داشت، و سعی آنها بیشتر آن خواهد بود كه از سرزنش ها اجتناب كرده و موقعیت خود را به مخاطره نیندازند. لودویك فون میزس در « محاسبه ی اقتصادی در جامعه ی مشترك المنافع سوسیالیستی » می نویسد: « از آنجا كه در چنین جامعه ای هرگز كالاها برای مبادله تولید نمی شوند، برآورد ارزش مالی آنها نیز غیر ممكن است ». بنابراین مدیران سوسیالیستی نه فقط انگیزه ای جهت بررسی های كارآمد سود ـ زیان برای اهداف و شیوه های تولید ندارند كه اصولاً آنها هیچ گونه مبنایی برای چنین محاسبه ای در اختیار ندارند.     

اما مدیران تنها كسانی نیستند كه تحت شرایط اشتراكی كردن وسایل تولید انگیزه های خود را از دست می دهند. هشدار ماركس در این باره كه در فاز آغازین كمونیسم كارگران مطابق با كاری كه انجام می دهند پاداش می گیرند به سهولت نمی تواند به موقع اجرا گذارده شود. كارگران در مواجه با این انگیزه قرار دارند كه بدون آن كه غافلگیر شوند مقدار كمتری كار انجام دهند. و اگر بتوان كارگران را با تهدید به كار وادار نمود، آنها نیز در مقابل كار خود را به حد اقل رسانده و از مخاطرت كاری خود می كاهند.

سالها پیش از این نخست وزیر شوروی برژنوف ناچاراً زحمت این كار دشوار را پذیرفت تا در رادیوی دولتی كارگران را بر هذر دارد از آن كه در مزارع اشتراكی به تلنبار كردن كودهای حیوانی اكتفا كنند. وی به آنها گفت كه باید آن كود ها در سطح مزارع به طور صحیح پخش هم بشوند. تولید گندم شوروی برای رژیم همواره به عنوان نوعی مایه ی دلسردی و یاس باقی مانده بود. بسیاری از چپگرایان بریده از شوروی ادعا   می كردند كه در بیشتر كشورهای سوسیالیستی استثمار كارگران توسط سرمایه دارن با استثمار توسط نخبگان حزبی یا حتی خود حكومت جایگزین شده است. آنها باید از خود می پرسیدند كه آیا این پیامد اجتناب ناپذیری از تلاش برای لغو ماكلیت خصوصی بر وسایل تولید نبوده است.

در كشورهای به اصطلاح سرمایه داری فقط تعداد اندكی از شركت های تجاری بیش از چند سال دوام می آورند. آنچه معمولاً در آغاز كار به عنوان پیشنهادی از همكاری متقابل برای منافع دوطرف به نظر می رسد، هنگامی كه یكی از شركا ـ یا هر دوی آنها ـ به این احساس می رسد كه منافعی كه او از این شركت به دست می آورد به اندازه ی كاری نیست كه انجام میدهد به تلخی می گراید. بسیاری از ازدواج ها نیز به همین سرنوشت دچار می شوند. بسیار فراوان پیش می آید كه كسانی كه با هم در یك اتاق یا در یك خانه به طور مشترك زندگی می كنند، هنگامی كه یكی از آنها به این دلیل كه دیگری در كارهای نظافت خانه كوتاهی می كند و كمتر از او زحمت می كشد به این احساس می رسد كه مورد بهره كشی فرد دیگر قرار می گیرد. آنگاه كار آنها به جدایی می كشد، آن هم در حالی كه شاید نظافت برای آن فرد دیگر از اهمیت درجه ی اول برخوردار نیست.         

یقیناً من نمی خواهم آن ازدواج ها یا شراكت هایی را كه واقعاً موفق هستند كوچك شمرم، اما نكته ی مورد نظر من نشان دادن این واقعیت است كه اگر تلاش هایی در روابط مشترك فقط دو انسان اغلب به ناكامی می انجامد، دیگر ما چه انتظاری می توانیم از تمامی مردم یك كشور داشته باشیم كه در جستجوی نظامی اشتراكی هستند.

« استثمار » در ایدئولوژی ماركسیسم همان جایگاه و اهمیتی را دارد كه « اجبار » برای لیبرال ها دارد و همان شر اصلی است كه تغییرات اجتماعی باید آن را ریشه كند كند. برای ماركسیست ها « استثمار » معمولاً معنایش امتیاز غیر منصفانه ای است كه در اختیار حق انحصاری مالكیت خصوصی قرار دارد، اما بد نیست كه سایر كاربردهای این واژه مورد بررسی قرار گیرد.

استثمار به طور كل به یك شخص یا گروهی از افراد ارجاع داده می شود كه دارای امتیاز غیر عادلانه بر دیگران هستند. سرمایه داران گرسنگی كارگران را مورد سوء استفاده قرار می دهند، فروشنده ی رایانه از بی اطلاعی مصرف كننده بهره مند می شود، و كشیش از خرافات و كند ذهنی فرد ساده دل استفاده می كند در حالی كه فرمانده ی نظامی از میهن پرستی سربازانش، دارنده ی حق انحصاری در تجارت از فقدان رقایت تا آنجا كه بازار كشش داشته باشد و تبلیغاتچی از تحت تاثیر قرار دادن مردم.

در كشور های به اصطلاح سرمایه داری علی رغم ادعاها در باره ی استثمار مردم توسط شركت های تجاری بزرگ، در واقع این دولت است كه بیش از هر طرف دیگری از هر نظر كه به تصور در آید ذی نفع اصلی از درآمد آن شركت ها است و از طریق امكانات دولتی است كه تجار، شیادان تامین اجتماعی و دیگران مردم را استثمار می كنند.

انسان ها معمولاً چنانچه در شرایطی حادی قرار گیرند در برابر استثمار شكننده و آسیب پذیر می شوند. لارنس لابادیه، فردی دولت ستیز و خود محور و اقتصاددانی طرفدار همیاری (Mutualism) وضعیتی را شرح می دهد كه در آن مردی در ناحیه ای دور دست به درون چاهی سقوط می كند و سپس فرد دیگری كه بر حسب اتفاق از آنجا عبور می كند برای انداختن طناب نجات به دورن چاه در وضعیتی است كه می تواند بهای بسیار بالا و « استثمارگرانه » ای تقاضا كند. لابادیه همچنین مبدع این استدلال است كه هر شغلی در آن بدی و مصیبتی كه برای رفع و بهبود همان وضعیت طراحی شده علاقه ی بخصوصی دارد. دندان پزشك ها به حفره، تعمیر كار ها به نقص و خرابی، روان پزشك ها به نگرانی های عاطفی و آموزگاران به بی سوادی.

در مورد استثمار زنان توسط مردها علاقه ی فزاینده ای دیده می شود و تصور عموم این است كه زنان به ویژه در برابر استثمار اقتصادی آسیب پذیر هستند كه علت اصلی آن ضعف بدنی و وظایف مربوط به بچه دار شدن و بزرگ كردن كودكان است. در باره ی ضعف بدنی و به دنیا آوردن كودكان باید پذیرفت كه این عوامل بازدارنده باعث می شوند كه زن ها در موقعیت آسیب پذیری تری قرار گرفته و نتوانند حقوق برابر در خواست كنند. هرچند كه امروزه با پیشرفت علم و تكنولوژی و وجود دستگاه های خودكار ضعف بدنی از اهمیت ناچیزی برخوردار است.    

البته آسیب پذیری مشهور زنان به استثمار اقتصادی با شكنندگی كه آنها به عنوان جنس مونث نسبت به استثمار جنسی دارند مرتبط دانسته می شود. توان و نیروی كاری زنها در اختیار شوهرانشان كه آنها را مال خود می پندارند قرار می گیرد، كسانی كه رفت و آمد زنان خود را به شدت محدود می كنند ( یا بلكه آنها   نمی خواهند آسیب پذیری زنهایشان در برابر كارفرمایان مرد را ببینند). اما جدا از آسیب پذیری آنها نسبت به پیشنهادهای اغواگرانه ی جنسی توسط كارفرمایانی كه از نظر اقتصادی به آنها وابسته اند، عقیده ی عموم بر این است كه زنها نسبت به استثمار جنسی آشكارتر در شكل هرزه نگاری، رقص های استریپ تیز و تن فروشی آسیب پذیراند. بسیاری از مردان جنسیت را تماماً با ملاك های غلبه و چیرگی می نگرند. واژه ی fuck به شكلی استفاده می شود كه معنایش « استثمار » یا « ضایع كردن » است و بنابراین نشانه ای است از توانایی جنس مذكر. 

كودكان كه از دنیای اطراف خود بی خبرند و از نظر جثه كوچك و ضعیف، و از جهت اقتصادی و قانونی وابسته به بزرگترها، آشكارترین قربانیان بالقوه ی استثمار جنسی هستند و این بر خلاف وضعیت زنان است كه شاید بتوانند ادعا كنند كه از جهت اقتصادی وابسته اند اما در عمل در انتخاب میان یك سطح زندگی بالاتر در شرایط زندگی كردن با یك شریك غیر قابل تحمل با سطح زندگی پائین تری كه با ترك آن شریك همراه است ناكام می مانند.

در حالی كه بسیاری از مواردی كه من در اینجا به آنها اشاره كردم مثال های در خور سرزنشی از این جهت

هستند كه چگونه قدرت بدنی، سیاسی و اقتصادی آسیب پذیری و ضعف بدنی را مورد سوء استفاده قرار می دهد، اما مایل هستم كه در اینجا به موردی از نوع دیگر اشاره كنم.  

زنها معمولاً برای زحمت اندكی كه در برهنه كردن خود می پذیرند درآمد خوبی به دست می آورند. با وجودی كه این عمل شاید برای بعضی از آنها همراه با حقارت باشد، اما بسیاری از رقاصان و مدل های معروف از این كار خود لذت می برند و به آن افتخار می كنند. این در واقع مرد ها هستند كه پولی را كه با ساعت ها زحمت به دست آورده اند برای كاهش از فشار سرخوردگی طاقت فرسای جنسی خود هزینه می كنند ـ و این حقارت را تجربه می كنند كه به عنوان فردی فرومایه و حیوان صفت نگریسته شوند. در اینجا باید پرسید كه چه كسی استثمار می شود، شخصی كه از درآوردن لباس هایش پولی كافی دریافت میكند (وشاید از كارش لذت هم می برد) یا فردی كه « باید » پول پرداخت كند تا بتواند آن برهنگی را تماشا كند.

استثمار امری كاملاً ذهن گرایانه است ـ چه از جهت كیفیتی و چه كمیتی. در بیشتر موراد استثمار علاوه بر مولفه های اقتصادی دارای عنصری روان شناختی نیز هست. چه كسی باید در باره ی استثمار قضاوت كند، آن به اصطلاح قربانی استثمار شده (كسی كه شاید احساس استثمار شدگی هم نداشته باشد . . . اگر چه شاید بگویند كه در چنین حالتی این شخص اغفال شده است) یا فرد سوم؟ و در چنین صورتی آن فرد سوم چه كسی باشد باشد؟

این احساس كه انسان توسط دیگران استثمار می شود (یا دیگران ارزش او را تشخیص نمی دهند) و داشتن احساس خشم و آزردگی می تواند در هر رابطه ی انسانی ایجاد شود. انسان هایی كه توان پذیرش نسبت سود ـ هزینه را در رویدادها مختلف دارند و می توانند برای شرایط قابل پذیرش به مذاكره بنشینند و مسئولیت انتخاب روابطی را كه دارند می پذیرند، كمترین نیازی به داشتن چنین احساسات زهرآگینی ندارند. تصمیم برای پایان دادن به یك رابطه بی ثمر ـ یا حتی تغییر دادن آن ـ به مراتب مسئولانه تر است تا سرزنش دیگران به خاطر آن.        

تاریخ انتشار اولیه سه شنبه 18 بهمن 1384

 

1: Thoughts on Exploitation Theory by Ben best.

در باره ی نابرابری

رالف داهرن دورف

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

 

 

در این دو دهه ی اخیر، جهان در مجموع ثروتمندتر شده است. اما در حالی كه بعضی اقتصادهای ملی شدیداً پیشرفت نموده است، بقیه عقب تر رفته و این افزایش در مجموع ثروت جهان به حذف یا حتی كاهش فقر منجر نشده است.

در داخل كشورهای جهان نیز این تقسیم بندی تا حد بسیاری صادق است. تقریباً در همه جا جهان گرایی باعث ایجاد یك طبقه ی جدید از مولتی میلیونرها و یك طبقه ی پائین جامعه شده است، قشری كه نه فقط درآمد آنها با توجه به مقیاس های آماری فقیرانه است كه از فرصت های شغلی كه قاعدتاً باید برای همه قابل دستیابی باشد مستثنا شده است. پویایی جهان گرایی برای بسیاری سودهای كلان به همران آورده، اما همچنین نابرابری را نیز به شدت افزایش داده است.

آیا باید بپذیریم كه آنچه پیش آمده ضرورتاً چیز بدی بوده است؟ بسیاری البته چنین تصوری دارند. در واقع تمامی كشورها دارای رگه ی درونی از برابری طلبی هستند. آنها از مدیران تجاری كه حتی وقتی از اقبال چندانی در كار و كسب خود برخوردار نیستند بازهم سودهای كلان به جیب می زنند متنفراند و از دیدن مردم فقیر و محروم در میان خود بسیار متاسف.

اما در حالی كه زندگی در كشورهای سوسیال دموكرات چون اسكاندیناوی، آلمان و سایر كشورهای اروپایی بسیار مطبوع است، بسیاری از آنها برابری موجود را به هزینه ی نسل های آینده ابتیاع می كنند. علاوه برآن یك جو برابری طلبانه روح نوآوری و احساس پیشرفت پویا را ترغیب نمی كند. افراد خلاق جوامعی را كه در آنها فشار شدیدی برای یك شكل بودن اعمال می شود ترك می كنند. نابرابری با آزادی نه فقط سازگار است كه اغلب پیامدی از آن است و البته انگیزه ای برای آن.  

پس با این حساب آیا تنها انتخابی كه برای ما باقی می ماند انتخاب میان آزادی و برابری است؟ قضیه به این سادگی ها هم نیست. یك جامعه ی آزاد برای نابرابری اقتصادی و عمومی دو محدوده را به رسمیت می شناسد. باوجودی كه آن دو محدوده از نظر مبنا و اصول كاملاً روشن هستند، اما هردوی آنها پرسش های عملی دشواری را باعث می شوند.

نابرابری، چنانچه فرصت های افراد در شركت در جامعه ی سیاسی، بازار و جامعه ی مدنی را محدود كند با آزادی ناسازگار است. در انتهای پایینی رتبه ی اجتماعی، نابرابری آن پرسش قدیمی و ناراحت كننده از برابری فرصت ها را مطرح می سازد. آنچه مسلم است این كه هركس باید به انتخابات و احزاب سیاسی، آموزش و پرورش و بازاركار و انجمن های جامعه ی مدنی دسترسی داشته باشد.   

به طور خلاصه، شهروندی در گسترده ترین مفهوم خود متضمن حقوق اساسی و توانایی برای عملی ساختن آن حقوق است. علاوه برآن شهروندی مستلزم یك جایگاه بنیادی در اقتصاد است كه از جمله ی آنها یكی هم تضمین درآمد است كه می تواند در مجموعه ای از شیوه ها فراهم آید.

یك پرسش دشوار در این میان تعین محدوده ی آن مقدماتی ترین و اساسی ترین جایگاهی است كه هر شهروندی باید از آن برخوردار باشد. آن محدوده در اغلب كشورها قاعدتاً باید از آنچه اكنون هست بالاتر باشد. پرسش دشوار دیگر این است كه چگونه باید این جایگاه مبنایی را تضمین نمود. در همه جا بحث داغی به جریان افتاده است كه آیا این تضمین باید از طریق افزودن بر درآمدها به انجام رسد و یا از طریق خدمات عمومی بیشتر. پاسخ به آن می تواند به راه حل هایی منوط باشد كه بر شرایط ویژه ی كشورهای جداگانه مبتنی هستند، آنهم با وجودی كه اعتبارهای مالیاتی و اضافه درآمدهایی از این قبیل نسبت به درآمد شهروندان با جوامع آزاد سازگارتر است.

در انتهای بالایی رتبه ی اجتماعی و سطح اقتصادی مسئله ی دیگری سر بر می آورد. بسیاری از مردم با مدیران تجاری كه از شركت های خود حقوق های كلان، پاداش های اضافی و میلیون ها دلار سهام دریافت می كنند به مخالفت می پردازند. در واقع در اینجا پرسش برحقی وجود دارد كه آیا رفتار سرمایه داران امروزی تعهدات كلی سرمایه داری را ارتقاء می دهد یا خیر. اما ثروت شخصی فقط آنگاه به معضل تبدیل می گردد كه در برخورداری دیگران از فرصت ها و امكانات عمومی به مانعی تبدیل شود.

هنگامی كه ثروت به قدرتی غیر قابل كنترل تبدیل شود، باید برای محدود كردن آن در هر حال كاری كرد. یك مثال خوب در این باره عملی است كه به آن اصطلاحاً پول شوئی می گویند و منظور از آن تلاش برای تبدیل كردن درآمدهای غیر قانونی به ثروت مشروع است. البته موارد دیگری هم وجود دارد. مثلاً پرسش از مالیات های ارث كه مدت ها است به عنوان جزء ضروری از یك جامعه ی آزاد در نظر گرفته می شوند.  

اما در حالی كه یك جامعه ی آزاد حد و مرز هایی برای نابرابری قائل است، در عین حال می پذیرد كه نابرابری به خودی خود وجود دارد. زیرا نابرابری به بسیاری از مردم به این ترتیب كه آنها می بینند انسان با شایستگی و اقبال ـ و شاید فقط با اقبال به تنهایی ـ به كجاها كه می تواند برسد امید می دهد. گذشته از آن نابرابری به جوامع تنوع و جلوه می دهد و یكی از نشانه های تحرك، انعطاف پذیری و روح خلاقیت برای هر كشوری است. از این رو نابرابری به خودی خود چیز بدی نیست، حتی هنگامی كه زیاده روی های آن لازم است كه به نام شهروندی همه ی مردم محدود گردد.

محرومیت اجتماعی و قدرتی كه جنبه ی شخصی یافته و بر ثروت تكیه دارد هیچ گاه قابل پذیرش نیست، لیكن اگر ما خواهان آزادی هستیم، پس نابرابری های اجتماعی و اقتصادی بهای موجه و لازمی برای پرداختن هستند.

 تاریخ انتشار اولیه یكشنبه 23 بهمن 1384

 

 

رالف داهرن دورف نویسنده ی كتاب های مورد تحسین قرار گرفته ی بسیاری است. وی نمانیده ی پیشین اتحادیه ی اروپا از آلمان بود و عضو پیشین مجلس عوام انگلستان. داهرن دورف همچنین رئیس قبلی  مدرسه ی اقتصادی لندن و مسئول پیشین كالج سنت آنتونی در آكسفورد می باشد.

 

 

 

1: Inequality and Discontent by Ralf Dahrendorf.

Project Syndicate 2006.

استپ های آرام

نگاهی به کتاب « استپ های آرام » نوشته محمد شیخ احمدف

امیر طاهری

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

لنین همچون همیشه در جستجوی فرمول های ساده برای تبیین شرایط پیچیده بود و برای بررسی عمیق چنین مسائلی صبر و شکیبایی کافی نداشت. به این ترتیب او یک ساعت از وقت خود را صرف تصمیم برای چاره جویی ملل ترک مسلمان کرد که دراستپ های جنوب روسیه و سرتاسر آسیای میانه زندگی می کردند. در پایان آن یک ساعت او به این نتیجه گیری رسید که ملل مورد بحث تحت ستم « فئودالیسم » قرار داشته و باید به کمک بولشویست ها از این وضعیت مصیبت بار نجات یایند و به هر ترتیبی به جهان مدرن آورده شوند.

آن دیدگاه ساده نگرانه به طرزی بدیع موردتوجه بعضی از روشنفکران مسلمان قرار گرفت که طی دوره تحصیل خود در مسکو و پتروگراد با مارکسیسم آشنا شده بودند. صدرالدین آئینی تاجیک، احمد دانش ازبک و عبدل رئوف قره قالپاک انقلاب اکتبر را به عنوان سپیده دم آزادی و پیشرفت مسلمانان در سراسر آسیا و استپ های قزاق خوشامد گفتند. هرچند در اصل یک واقعیت دیگر به بولشویک ها اجازه نمی داد که نقش ناجی را بازی کنند. اکثریت قاطع قزاق ها، قرقیزها، ازبک ها و دیگر ملل ترک به اضافه فارسی زبانان تاجیک و سارت عمیقاً به باورها و فرهنگ سنتی خود وفادار بودند. آنها علاقه ای به تغییر نداشتند، حتی اگر منظور از آن یک زندگی مادی بهتر برای آنها بود. اکنون که یوغ تزاری برداشته شده بود آنها می خواستند که برای ترتیب دادن جامعه ی خود درمطابقت با ارزش ها و آرمان هایشان آزادی کامل داشته باشند.

البته لنین با هیچکدام از آنها موافق نبود. انقلاب بولشویکی او یک پیام مسیحیایی برای تمامی انسان ها در بر داشت. طلیعه سرخ می بایست در تمامی بخش های جهان گسترش یابد، رویدادی که ابتدا در نواحی زیر سلطه تزار سرنگون شده آغاز گشته بود. به این ترتیب یک نزاع خونین اجتناب ناپذیر می نمود.  

محمد شیخ احمدف داستان همین نزاع را در کتاب عجیب خود تعریف می کند و با وجود لحن خشک و بی طرفانه اش ـ یا شاید فقط به همین خاطر ـ می تواند به سهولت بر احساسات خواننده تاثیر بسیار بگذارد. کتاب شیخ احمدف یک رساله ضد شوروی دیگر نیست که زمان این گونه رساله ها دیگر به سر آمده است. در واقع ما می دانیم که او خودش سالهای طولانی به عنوان مدافع مصمم و وفادار اتحاد شوروی فعالیت داشت و در جنگ جهانی دوم پس از تهاجم نازی ها به اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی قهرمانانه جنگیده بود. او در پی محکوم کردن کمونیست ها که مسئولیت اولین مورد بزرگ از تصفیه قومی ثبت شده در قرن بیستم را به عهده داشتند هم نیست. او دوره ای غم انگیز را به یاد می آورد که زمینه هویتش به عنوان یک قزاق و یک شهروند روسیه را شکل بخشیده است.

همین که قزاق ها دست به شورش بر علیه رژیم تازه ی شوروی زدند، لنین میخائیل فرانز را که بعداً به مقام ژنرالی رسید به آسیای میانه فرستاد تا مخالفت های بوجود آمده را آرام کند و هنگامی که روشن گردید که قزاق ها حاضر به پذیرش استدلال های مبتنی برماتریالیسم دیالکتیک نیستند، لنین به این نتیجه گیری رسید که اعمال چنگیز خان آنقدر ها هم اشتباه نبوده است. او پیامی برای فرانز مخابره کرد که می گفت: « دام هایشان را ضبط کن، مردانشان را بکش و زنان و کودکان آنها را به آن سوی مرزها بفرست !».

به این ترتیب استپ آرام تبدیل به یک گورستان عظیم شد که هزاران کیلومتر وسعت داشت ـ از دریای خزر در غرب گرفته تا دریاچه بایکال در شرق. صدها هزار از مردان قزاق که تازه به سن نبرد رسیده بودند با سلاح های مدرنی که بولشویک ها دراختیار داشتند قتل عام شدند. بیش از یک سوم جمعیت که بیشتر آنها از کودکان، زنان و افراد سالخورده تشکیل می شد به چین، افغانستان و ایران رانده شدند. برای مدتی به نظر میرسید که ملت قزاق در مسیر محو کامل به جلو می رود.

روایت شیخ احمدف چیزی بیشتر از داستان یک تراژدی غم انگیز را که در یکی از دورترین بخش های جهان اتفاق افتاده است برای ما تعریف می کند، رویدادی که مدت ها پیش به دست فراموشی سپرده شده و کمترکسی یادی از آن می کند. این روایت خواننده را با یک فرهنگ، یک شیوه زندگی و درواقع با یک تمدن که بیش از دوقرن از سلطه اروپا و از جمله هفتاد سال حکومت کمونیستی نتوانست آن را تابود کند آشنا می سازد.

کتاب « استپ آرام » بیشتر ادبیات آسیای میانه را که طی عصر کمونیستی نوشته شده در جای اصلی که باید باشد قرار می دهد. در اینجا دیگر نشانه ای از آن فولکور های ساختگی که توسط رمان نویس هایی مانند چنگیز آیتاموف قرقیز بر سر زبانها افتاد دیده نمی شود و اثری از خوش بینی های خیالبافانه که توسط شاعر تاجیک شوروی عبدالقاسم لاهوتی ادعا شده بود وجود ندارد.

کسانی که فیلم های شوروی را که در آسیانه میانه طی دوره استالین برداشته شده بود به خاطر می آورند از خواندن کتاب « استپ آرام » شوکه می شوند. در این کتاب ردی از کشاورزان شادمان قزاق که در زمان برداشت محصول دورهم جمع شده و می رقصند، آکوردئون می نوازند و اشعاری درمدح « پدرمردم » می خوانند دیده نمی شود. به جای آن صدایی در پس زمینه شنیده می شود، صدایی حاکی از ناامیدی و از خشمی زیر لب، گویی که شخصی در باره یک تراژدی که هرگز به فراموشی سپرده نخواهد شد نوحه سرایی می کند.

کتاب شیخ احمدف که ترکیبی از داستان سرایی، تاریخ و گزارش نویسی است کتابی خوب و خواندنی برای هر سطحی از سلیقه است. اما این اثر می تواند برای کسانی جالب توجه تر باشد که مایل هستند اطلاعات بیشتری از تجربه پرفرازونشیب قزاقستان و جمهوری های آسیانه میانه از زمان متلاشی شدن امپراتوری شوروی به این سو کسب کنند. بیشترآنها و از جمله مردم قزاقستان برای بازگشت به دوره ای که قبل از الحاق به روسیه تزاری واقع شده است تلاش نموده اند. سعی آنها بر این بود که وانمود کنند دوقرن گذشته اصلاً روی نداده است و این که با بازگشت مسیر انحرافی روسیه شوروی به جای قبلی خود آن تاریخی که آنها می شناسند می تواند دوباره به مسیر اصلی خود بازگردد.

و این یقینا می تواند یکی از علل اصلی بحرانی باشد که جمهوری های مستقلی که به تازگی  تاسیس شده اند در این 15 سال گذشته از سرگذرانیده اند. آنها با تجربه تلخ خود پی برده اند که گذشته را نمی توان زنده کرد و این که نمی توان آرزو کرد که دو قرن از ارتباط مستقیم با روسیه و از طریق آن با اروپا و جهان مدرن را به نام سنت های قبیلگی وارزش های اجدادی به فراموشی سپرد. برای قزاق ها و دیگر ملل مسلمان آسیای میانه بسیار مفیدتر خواهد بود که با گذشته روسیه و شوروی در شیوه ای واقع گرایانه روبرو شوند به طوری که بتوانند به این تصمیم برسند که چه چیزی ارزش ادامه دادن دارد و کدام چیز ها را باید به دور انداخت. « استپ آرام » یکی از معدود کتاب هایی است که در سال های اخیر برای انجام چنین خودکاوی مهمی تلاش می کند.    

 

        

 

The Silent Steppe
Book Review by Amir Taheri

http://www.asharq-e.com

 

عدالت به مثابه آشتی

دزموند توتو

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

  

در آفریقای جنوبی و عملاً در سراسر جهان انسان ها به طریقی بار می آیند كه برای آنها عدالت معادل با تلافی و مجازات است. با توجه به افزایش هولناك و بی سابقه ی جنایت های بسیار خشونت انگیز و موج فزاینده ی بزهكاری های نفرت انگیزی چون تجاوز و سوء استفاده ی جنسی از كودكان اكنون درخواست های پی در پی برای از نو باب كردن حك اعدام به گوش می رسد كه توسط بخش های وسیعی از مردم نیز حمایت می شود.

خوشبختانه تصمیم مجمع قانون اساسی آفریقای جنوبی در باره ی حكم اعدام ـ كه پس از آزادی از ژریم آپارتاید برچیده شده بود ـ هنوز هم اعدام را مغایر با قانون اساسی می داند.   

متاسفانه در بسیاری از كشورهای جهان هنوز هم چنین به نظر می رسد كه انسان های در حسرت انتقام، فراتر از تذكر انجیلی « چشم در برابر چشم » رشد نكرده اند. در بعضی از كشورهای اسلامی عملاً دست سارقین در ملاعام قطع می شود. لیكن آن ضرب المثل انجیلی در اصل برای جلوگیری از پدركشتگی بیشتر و مصون ماندن خویشاوندان بیگناه فرد مجرم از انتقام گیری های متقابل به كمك آمده بود. حكم انجیلی « چشم در برابر چشم » توقع داشت كه تنها همان شخصی كه مقصر اصلی است آماج انتقام قرار گیرد و نه آن دیگرانی كه تنها جرمشان خویشاوندی با مجرم بود. بنابراین منظور اصلی از این ضرب المثل آن معنایی كه امروز از آن برداشت می شود نیست، یعنی این كه گرفتن جان یك انسان در برابر جان انسانی كه او به قتل رسانده. چنین چیزی در كشور من و با توجه به خشونت در دوره ی آپارتاید هركز موثر واقع نمی شد و به سرانجام مقصود نمی رسید.  

پس از سقوط رژیم آپارتاید بعضی از مردم آفریقای جنوبی خواهان نوعی دادگاه نورنبرگ بودند، به ویژه برای مرتكبین آن شقاوت هایی كه جهت حفظ و استمرار نظام وحشیانه آپارتاید انجام می گردید. در آن زمان بسیاری توقع داشتند كه مقصرین آن جرائم به حداكثر مجازات محكوم شوند.

اما از این جهت ما بسیار خوش شانس بودیم كه نورنبرگ هرگز برای ما مورد توجه جدی قرار نگرفت. برگزاری دادگاه نورنبرگ به این خاطر مقدور گردید كه متفقین شكست بدون قید و شرطی را به نازی ها تحمیل نمودند و به این ترتیب موفق به تكلیف نمودن به اصطلاح عدالت فاتح شدند. در مورد وضع خودمان در آفریقای جنوبی، نه رژیم آپارتاید و نه نهضت های لیبرال نمی توانستند یكدیگر را مغلوب كنند. ما درواقع به یك بن بست رسیده بودیم. علاوه بر آن در مورد نورنبرگ مدعی العموم ها و قاضی ها می توانستند پس از پایان محاكمه چمدان های خود را بسته و آلمان را به مقصد كشورهای خود ترك كنند، حال آن كه ما می بایست در سرزمین مادری مشترك خود خانه هایمان را بسازیم و بیاموزیم كه چگونه با یكدیگر كنار آئیم.    

چنین محاكمه هایی اگر به راه می افتاد احتمالاً برای همیشه ادامه می یافت و زخم های عمیقی از خود به جای می گذاشت. همچنین به دست آوردن شواهد كافی برای محكوم كردن متهمین بسیار دشوار می بود. ما همگی به خوبی می دانیم كه در از بین بردن شواهد لازم برای مجرم دانستن متهم، بوروكرات های كاركشته تا چه اندازه مهارت دارند.

بنابراین، این خود مایه سعادت بود كه كشور ما تصمیم به پیمودن راه كمیسیون آشتی و حقیقت یابی گرفت و در مقابل حقیقت، عفو عمومی را پذیرفت. چنین تصمیمی در نهایت بر اصول عدالت ترمیمی و Ubuntu (یا انسانیت در جامعه) مبتنی بود.

در جلسه های دادرسی كمیسیون مربوطه برای ما جزئیات وحشتناكی از فجایعی كه برای حفظ یا مخالفت با آپارتاید انجام شده بود روشن گردید. « ما ابتدا به او قهوه ی كه در آن داروی خواب آور ریخته شوده بود خوراندیم و سپس گلوه ای در مغزش شلیك كردیم و بعد جنازه ی او را آتش زدیم. چون سوختن جسد انسان به 7 یا 8 ساعت زمان نیاز دارد، ما همان كنار آتشی روشن كرده و به پختن كباب و نوشیدن آبجو پرداختیم ». به راستی تا چه اندازه ما انسان ها می توانیم در منجلاب رفتار وحشیانه مدفون گردیم!

هر زمان كه چنین داستان های هولناك منتشر می شد، می بایست به یاد می آوردیم كه این اعمال به واقع اهریمنی بودند، اما در عین حال مرتكبین آن جنایت ها همچنان فرزندان خداوند باقی می ماندند. یك هیولا مسئولیت اخلاقی ندارد و نمی تواند مسئولیت اعمالی را كه نجام داده بپذیرد. اما آنچه به مراتب حاد تر است این كه هنگامی كه روی كسی نام هیولا می گذاریم، هرگونه امكان اعاده حیثیت بعدی را از او صلب می كنیم. عدالت ترمیمی و Ubuntu به طور جدی بر تصدیق انسانیت بنیادین مبتنی است، حتی در مورد بدترین جنایتكارانی كه به تصور در آیند. 

ما نمی توانیم انسان ها را به حال خود رها كنیم. اگر این صحت داشته باشد كه هرگز كسی نمی تواند خودش را تغییر دهد و هر كس كه دست به جنایت زده بازهم دست به جنایت های دیگر خواهد زد، پس تمامی اقدام های قانونی كمیسیون آشتی و حقیقت یابی نیز ممكن نمی بود. اما چنین چیزی رخ داد زیرا ما بر این باوریم كه حتی افراطی ترین نژادپرست ها هم ظرفیت تغییر را دارند. و به باور من ما در آفریقای جنوبی از این جهت بد عمل نكردیم. حد اقل این آن نظری است كه به نظر می رسد باقی جهان در باره ی دگرگونی در كشور ما و مراحل دادرسی كمیسون آشتی و حقیقت یابی می اندیشند. هنگامی كه جوامع بشری با هم درگیر در منازعه و اختلاف می شوند، « چشم در برابر چشم » هرگز نمی تواند به نتیجه رسد. اقدام های تلافی جویانه در چنین جایی به ادامه ی تلافی جویی های دیگر می انجامد، یعنی در همان حلزون خون و خونریزی كه در خاورمیانه شاهد آن هستیم.

آن نوع از عدالتی كه آفریقای جنوبی به اجرا می گذارد، آنچه من آن را « عدالت ترمیمی » می نامم، بر خلاف اقدامات تلافی جویانه است و در درجه ی اول بر مجازات تكیه نداشته و به طور بنیادی خصلت تنبیهی ندارد، بلكه بر التبام بخشی متمركز است. آن جنایت ها باعث شكافی در مناسبات انسانی گردید و این شكاف است كه باید ترمیم شود. عدالت ترمیمی شخص خلاف كار را به عنوان یك انسان می نگرد، به عنوان فاعلی با مفهومی از مسئولیت و احساسی از شرمساری، كسی كه نیازمند ادغام مجدد در جامعه است و نه رانده شدن از آن.

در سنت های قدیمی جامعه ی آفریقایی گنجینه ای از حكمت و فرزانگی وجود دارد. در آفریقای قدیمی عدالت یك مسئله ی عمومی بود و جامعه اهمیت بسزایی برای هماهنگی اجتماعی و صلح قائل بود. باور عمومی بر این بود كه انسان فقط از طریق انسان های دیگر به عنوان یك انسان قابل مطرح شدن است و یك انسان خرد شده نیازمند كمك و التیام بخشی است. باور عموم بر این بود كه آنچه یك جنایت باعث مشوش كردن آن شده است باید ترمیم شود و باید به شخص خلافكار و به قربانی كمك نمود تا به آشتی و تفاهم برسند.

عدالت به مثابه مجازات و تلافی اغلب قربانی را نادیده می گیرد و نظام آن معمولاً خالی از احساس و بی روح است. اما عدالت ترمیمی امیدوار كننده است و بر این باور است كه حتی بدترین خطاكار و جانی می تواند به انسان بهتری تبدیل شود.

البته معنای آن این نیست كه باید در برابر جنایت برخوردی ملایم داشت. شخص خلاف كار باید وخامت و حساسیت كار خلاف خود را توسط محكومیتی كه دریافت می كند درك كند، اما باید امیدی هم وجود داشته باشد، امید برای آن كه شخص مجرم بتواند پس از پرداخت هزینه ای كه به جامعه بدهكار است به عضو مفیدی از جامعه تبدیل شود. هنگامی كه چنین رفتاری را الگو قرار دهیم مبنی بر آن كه ما واقعاً معتقد هستیم كه هر انسانی می تواند انسان بهتری باشد، آنها نیز غالباً انتظارات ما را از خود برآورده خواهند ساخت.

 

تاریخ انتشار اولیه یكشنبه 23 بهمن 1384

 

 

اسقف اعظم دزموند توتو برنده ی جایزه ی صلح نوبل است.

 

1: Justice Is Reconciliation by Desmond Tutu.

Project Syndicate 2006.